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◎一九六八年宣化上东说念主诠释于 好意思国加州三藩市释教讲堂
开经偈 无上甚深私密法 百千万劫难碰到 我今见闻得受握 愿解如来真实义
K2和会四科即性常住（分二）L1总标即妄即真 L2别明即妄即真 L1分二M1明变幻相即真 M2会四科法即真今M1
阿难！汝犹未明，一切浮尘诸变幻相，当处出身，随地陨命，幻妄称相，其性真为妙觉明体。
阿难！汝犹未明，一切浮尘诸变幻相，当处出身，随地陨命：你还莫得昭彰吗？统统一切一切外边这种像浮尘一样的变幻相，都是在这个地方出身，随地又陨命了；它由空虚而生，也空虚而灭。“幻”，即是空虚子虚在；“化”，即是自有化无，自无化有，忽然间又有了，忽然又莫得了。“变幻相”，即是一些个子虚在的东西，你看像实有的，履行上这都是变幻的。
幻妄称相，其性真为妙觉明体：这个幻妄的各类名相，它本来那根源从什么地方生出来的呢？即是由这个妙觉明体，也即是从我们这个至心里生出来的。因为由真起妄，就有了“见分”和“相分”。你有了见分，就可以看见一切的东西；相分，外边就有一些个形相。是以这见分、相分，都是从妙觉明体常住至心阿谁性净明体里边生出来的，不是从旁的地方来的。
M2会四科法即真
如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，分缘和合，虚妄有生；分缘离别，虚妄名灭。殊不成知，生灭去来，本如来藏，常住妙明不动周圆妙真如性。性真常中，求于去来迷悟死活，了无所得。
如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，分缘和合，虚妄有生；分缘离别，虚妄名灭：我若何说变幻相由这个幻妄所生的呢？像我所说这个意旨，乃至于五阴、六入，从十二处到十八界，都是因为有各类色法、心法，这二法和合，由虚妄而有这个“生”；分缘不和合、离别了，这种虚妄，就叫“灭”了！这是生灭性。
“乃至”，是超略词，暗示中间经过一些个阶段。“五阴”，是色、受、想、行、识。“六入”，是眼、耳、鼻、舌、身、意，又叫六根。“十二处”，即是六根再加上色、声、香、味、触、法这六尘。“十八界”，即是六根、六尘这根尘相对，中间生出眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意志这六识，这叫十八界──有十八个领域。
殊不成知，生灭去来，本如来藏，常住妙明不动周圆妙真如性：然则你不知说念，一切生灭法的去来，本来都是如来本觉的藏性，阿谁无去无来、非迷非悟、不生不朽、遍一切处的妙真如性。“常住”，即是本无去来。“妙明”，即是它也不是属于迷，也不是属于悟，是以叫妙明。本不生灭，这叫“不动”。遍一切处，这叫“周圆”。这个妙真如性，都在如来藏里头含藏着，它具足“常住、妙明、不动、周圆”这四种德性。
性真常中，求于去来迷悟死活，了无所得：“性真常”，即是常住至心性净明体这个“妙真如性”，也即是这个“不动、周圆”，是以叫“常”。你若在如来藏妙真如性里头，昭彰这个说念理了，你再要找这个“去、来”、“迷、悟”和“生、死”，就什么都莫得了。因为你不解白的时候，就有去来、有迷悟、有死活。你若昭彰这个常住至心性净明体，你相识我方的本心了，这一切虚妄的生灭就都住手了；是以再找这个去来、迷悟和死活这种的相，你找不着了！
L2别明即妄即真（分四）M1会五阴即藏性 M2会六入即藏性M3会十二处即藏性 M4会十八界即藏性 M1分二N1总征 N2别释今N1
阿难！云何五阴，本如来藏妙真如性？
阿难！云何五阴，本如来藏妙真如性：阿难哪！为什么我说“色、受、想、行、识”这五阴的起头，都是如来藏妙真如性呢？我告诉你！
N2别释（分五）O1色阴 O2受阴 O3想阴 O4行阴 O5识阴 O1分三P1举喻正当 P2就喻详辨 P3结妄归真今P1
阿难！譬如有东说念主，以清净目，不雅晴明空，唯一晴虚，迥无统统。其东说念主无故，不动目睛，瞪以发劳。则于虚空，别见狂华，复有一切狂乱非相。色阴当知，亦复如是。
阿难！譬如有东说念主，以清净目，不雅晴明空，唯一晴虚，迥无统统：好像有东说念主──这不是目有赤眚阿谁东说念主，用他莫得瑕疵的眼睛看这万里晴空，就只好一个莫得云彩的虚空，莫得旁的，它“迥无统统”，什么都莫得！“迥”，即是迥然，莫得东西阿谁形状；在这虚空里什么都莫得，如来藏也即是这个形状！在如来藏里头，你真昭彰了，什么都莫得；那也就像万里晴空，万里无云。你看虚空，即是一个虚空，迥然莫得一物。六祖民众说：“本来无一物，何处惹尘埃”，也即是如来藏这个田地。
其东说念主无故，不动目睛，瞪以发劳：“其东说念主”，即是前面所说那一个东说念主。他以清净目来看虚空，虚空是什么也莫得的，只好一个虚空。刻下这个东说念主一头雾水的，他眼睛不动掸，就这样睁眼直视，往前看这个虚空；看深刻，他也就生出一种疲惫来了──这叫“发劳”。“瞪”，即是睁着眼睛直视，眼睛不动掸。
则于虚空，别见狂华：他看着本事深刻，这虚空就看出东西来；他在这个虚空里见着许多的华──狂华。什么叫“狂华”呢？狂华即是子虚在的。为什么有狂华呢？就因为他看的本事深刻，瞪以发劳，是以就有各类的狂华出现。
复有一切狂乱非相：不只有狂华，而且有许多许多莫得见过的这种东西，五颜六色。“狂乱非相”，这在虚空里头现出各类的形象，都是不足为法的。或者单单见着一个六畜的头有东说念主的身材，或者见着东说念主的头有六畜的身材。在这虚空里头，见着许多不对乎理的各类形象，根柢就莫得见过的。为什么有这一些不对理的形象呢？都因为“瞪以发劳”，由于眼睛看虚空看得疲惫了，于是就发花了，就看见各类的狂华，及这种狂乱的非相。那么，这种情形，即是这个色阴的意旨。
色阴当知，亦复如是：是以这个“色阴”，你应该知说念，它亦然这个形状。我们刻下看见寰宇上这一切有形象、有形质的东西，都认为是实有的；履行上，也就等于这个瞪以发劳，在虚空里见着狂华，是一样的意旨。
P2就喻详辨
阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出。 如是阿难！若空来者，既从空来，还从空入；若有进出，即非虚空。空若非空，自遮拦其华相起灭；如阿难体，遮拦阿难。 若目出者，既从目出，还从目入；即此华性，从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼；若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见华时，目应无翳，云何晴空，号清净眼？
【编按】：“清净眼”亦有经本作“辉煌眼”
阿难：你要知说念，这个色阴的起头，即是如来藏妙真如性。阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出：这一切的狂华和那狂乱的非相，不是从空里边生出来的，也不是从眼目里边生出来的。
如是阿难：像前面我所说这个意旨，阿难！你要知说念！若空来者，既从空来，还从空入：如果说这个华和狂乱非相，是从空里边生出来的话，那么它且归的时候，还要回到虚空里去。若有进出，即非虚空：要是这个狂华从虚空里头能生出来，又能回到虚空里头去，虚空若何叫“虚空”呢？虚空里边什么东西都莫得的，若有出、有入，即是虚空里边还有东西，那就不成算一个虚空了！
空若非空，自遮拦其华相起灭：这虚空假设不是虚空的话，那华相也莫得地方生出来，也莫得地方再灭且归。好像什么呢？如阿难体，遮拦阿难：就好像阿难你这个身材，你不成说再有一个阿难到你身材里边来。虚空里边莫得东西，是以这个华不是从虚空里来的；也就好像你阿难是一个身材，不会再有什么东西可以进到你这个身材里边，你是不成容纳外边的东西的。
若目出者，既从目出，还从目入：假设你说这个狂华是从眼目中生出来的，既然从目可以出得来，就还要能回到眼睛里去。即此华性，从目出故，当合有见：那就这个华的性质来讲，因为它从眼睛出来的缘由，它应该有一个见性。
若有见者，去既华空，旋合见眼：假设这个空华有见性的话，华出去了，这眼睛里就莫得华了；华再回顾的时候，这华就应该看见眼睛。若无见者，出既翳空，旋当翳眼：那么假设狂华是不成见的话，这华出去的时候，它禁闭虚空；华若回顾的时候，它应该禁闭这个眼睛。因为你眼睛里什么都放不下去的，如果这空华再回到你眼睛里来，你那眼睛往什么地方放它呢？
又见华时，目应无翳，云何晴空，号清净眼：又者，你见到华的时候，华还是离开眼睛，你眼睛应该莫得翳子，莫得一种禁闭物；那为什么看到晴空，才叫“清净眼”这个名字呢？这个“清净眼”，可以有两个解法：也可以说这个晴空是清净眼；也可以说我方的眼睛是个清净眼，因为莫得翳子。
P3结妄归真
是故当知，色阴虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知，色阴虚妄，本非分缘，非天然性：因为这个，是以你就应该知说念，这个色阴本来是虚妄的，也不是由分缘而有的，也不是一种天然性。那么也非分缘，也非天然性，究竟是什么性呢？是如来藏阿谁妙真如性。
O2受阴（分三）P1举喻正当 P2就喻详辨 P3结妄归真今P1
阿难！譬如有东说念主，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其东说念主无故，以二手掌，于空相摩。于二手中，妄生涩滑，冷热诸相。受阴当知，亦复如是。
阿难！譬如有东说念主，手足宴安，百骸调适：比方有这样一个东说念主，他莫得什么事情作念，认为很舒心的。“宴安”，即是莫得什么事情作念。东说念主通盘的身材，叫“百骸”。“调适”，也即是在这个地方认为很天然的。忽如忘生，性无违顺：忽然间，他好像把他我方的身和人命都忘了；他这种的性，莫得“违顺”，“违”是苦的田地，“顺”是乐的田地，也即是莫得一种苦乐的田地了。
其东说念主无故，以二手掌，于空相摩：这个东说念主，亦然一头雾水的，用两个手掌在空中相摩。于二手中，妄生涩滑，冷热诸相：“涩”即是粗，“滑”即是细。这种触觉，有的认为好粗，有的认为好滑腻，好像有一种浓重的油气。有的东说念主手很粗，有的东说念主手很绵软，绵软即是滑腻。“冷”，或者搓的时候觉平直有一种冷相；有的时候，又觉有一种“热”相，我们搓本事深刻它就热了。这个，都是属于一种受阴，受阴即是在你心里边有一种感觉。那么这个“妄生”，即是虚妄生出这种的涩滑和冷热这些个情形。受阴当知，亦复如是：这个受阴，你应该知说念，它亦然这形状。
P2就喻详辨
阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。 如是阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空弃取来触。 若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知；离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时思绪。必有觉心，知出知入，自有一物身中走动，何待合知，要名为触？
阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出：阿难！这些个虚妄子虚在的触觉，不是从空里边生出来的，也不是从掌里边出来的。
如是阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？这个触觉要是从空里边来的话，既然这个“受”能和这个掌相战斗了，为什么它不和身相战斗呢？不应虚空弃取来触：虚空本来是莫得知觉的，它不应该有一种知觉，而弃取即是来触这个掌，不来触身，它不应该有这种的思惟的。是以这个触觉也不是从空里来的，也不是从掌里生出来的。
若从掌出，应非待合：这种滑、涩、冷、热的感觉，若从这个掌生出来的，应该不必等两个掌合到全部，它才有感觉。
又掌出故，合则掌知：又有一个意旨，触觉如果是从掌里出来的话；你合掌的时候，这个掌就会知说念。离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时思绪：那么不对掌时，这个触觉就应该回顾；它经过手、胳臂、手腕子和骨髓，我方应该也有所感觉，知说念它是从什么地方经过的。若何它回到身材里边，也不知说念这种思绪是什么？也不知说念是滑、是涩，也不知说念冷和热了呢？为什么不知说念了呢？必有觉心，知出知入，自有一物身中走动：若一定在心里知说念──这一种的触觉什么时候出去、什么时候回顾，那天然应该有一个“物”在身中，或者往、或者来。何待合知，要名为触：若何要比及合起掌来，才知说念有触觉，而在这个时候才给它起名叫“触”呢？
P3结妄归真
是故当知，受阴虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知，受阴虚妄，本非分缘，非天然性：是以你应当知说念：这个受阴亦然个虚妄的，本来不是分缘，本来也不是一种天然生出来的。
O3想阴（分三）P1举喻正当 P2就喻详辨 P3结妄归真今P1
阿难！譬如有东说念主，谈说酢梅，口中水出；思蹋绝壁，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。
阿难！我刻下再给你讲这个想阴，想阴的起头亦然如来藏妙真如性。譬如有东说念主，谈说酢梅，口中水出：好像有一个东说念主，你一讲酸梅这个滋味的时候，口里头就会有水出。思蹋绝壁，足心酸涩：就这样想我方站到绝壁边，两个脚心就会发软、发酸的，认为好不舒心阿谁形状。“蹋”，也即是“踏”。“绝壁”，即是很高的山，它一边不连山坡，好像悬在空中似的，下面很深很深的。你不要说将胸比肚到阿谁绝壁上面去，你就刻下这样一想，脚心里边就会发生这种酸涩的感觉。这由什么生出来呢？就由这个想阴生出来。
本来你莫得吃酸梅，一讲起酸梅，说：“啊，这酸梅好酸的！”这口里就有水出了。中国有这样几句话，说：“纸上谈兵，画饼果腹。”画这样一个饼，不成果腹的；但是望梅，可就能止渴。你东说念主要是口相配渴，你就想：喔，前面有许多酸梅的树！一想这酸梅的树，即刻就不会渴了。那么望梅为什么止渴呢？就因为这是想阴生出来的这种感觉。
曹操是中国三国期间和关公同期的东说念主，他是最奸的。他带着百万大兵出征，偏巧迷途了，也不知说念到什么地方了。部队莫得水喝，也莫得饭吃，东说念主都好像有病，不成步碾儿，都要渴死了。那时，曹操就下号召说：“我们民众不要休息！前面有一派梅树林，我们到阿谁地方，民众去吃少量梅子去！”他这一讲“梅”的时候，这些个将士口里就都生出水来，统统都不渴了。于是乎又往前赶路，就找这个梅林，恶果也莫得梅林。他不外一讲这个梅，民众就都不渴了，口里都生出水来了。
讲这个“画饼不成果腹”，我想起来中国东说念主的一段故事。什么故事呢？不只中国东说念主，我笃信每一个国度都有这种东说念主，这叫“抠门种”──就言其这个东说念主，岂论什么东西，都舍不得。
那么舍不得，这个东说念主想给东说念主直立，就说：“什么时候是你的生辰啊？我给你送个礼物。送若干钱呢？一块钱！”阿谁东说念主亦然个抠门种，说：“喔，那我谢谢你了！等你生辰的时候，我也直立物给你，我要回礼！”“你送什么东西给我啊？”“我送一个饼给你！”于是提起笔来，就在纸上画一个饼，说：“我就送你这个礼物！”另外一个抠门种就说：“欸，你这照旧艰巨！如果你生辰的时候，我给你送一个大饼，多大的？有这样大！我刻下这样一比，还是算送给你了！我也不必画了！”
你看！第一个东说念主抠门，就舍一块钱；第二个东说念主更抠门，一块钱也舍不得，就画个饼；临了阿谁抠门种，还认为第二个不够抠门，说我这样一比，就算是送给你生辰饼了。方才我说“画饼不成果腹”，就想起这三个抠门东说念主相互竞争，望望究竟谁抠门？恶果这一比，临了这个考第别称。
想阴当知，亦复如是：这个想阴，你应当知说念，亦然像这个形状！
P2就喻详辨
阿难！如是酢说，不从梅生，非从口入。 如是阿难！若梅生者，梅合自谈，何待东说念主说？ 若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？思蹋绝壁，与说相类。
阿难！如是酢说，不从梅生，非从口入：“酢说”，即是说酸梅的阿谁滋味。阿难！你要知说念，这种一说酸的滋味，口里就有水出；这不是从梅生出来的，也不是从口里生出来的，而是因为有一种想阴的作用。
如是阿难！若梅生者，梅合自谈，何待东说念主说：像前面我所说这样的情形，阿难！假设这个水是由梅生出来的，这个梅应该它我方会说，何苦还要恭候东说念主来说，口里才有涎水出呢？然则这个梅我方莫得说。若从口入，自合口闻，何须待耳：若说涎水是因为口，而有这涎水；那么，应该由这个口来听见东说念主说梅，何苦要恭候着耳朵去听，才有涎水呢？口它听就得了嘛！若独耳闻，此水何不耳中而出：假设这个闻性单单耳朵有，耳朵和口莫得连带关系的话，这个水为什么不从耳朵出来啊？它是耳朵听见东说念主讲这酸梅的啊！你听听，有莫得这个意旨呢？
思蹋绝壁，与说相类：那么你想像我方站到万丈绝壁上边，你阿谁腿就软了，脚心就发酸了。林叔明医师！你说有莫得这个情形？（答：“有！”）你是作念医师的，你应该知说念，他若何这形状脚就会发酸了呢？你不要说将胸比肚，站在绝壁那儿去，你就这样样一想：“啊，我刻下站在万丈绝壁这个地方，一不小心，就会跌下去！”这时候，这个脚心就发酸软了，腿也软了；你说这是一种什么意旨呢？这一般东说念主叫明锐，若何他就会有了明锐呢？这明锐从什么地方来的呢？若精致它阿谁起头，这想足蹋绝壁，和阿谁说酸梅口就有水出，意旨是一样的，都是由想阴而成的。
P3结妄归真
是故当知，想阴虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知：因为这个，是以你应该知说念，阿难！想阴虚妄，本非分缘，非天然性：“想”这种阴是虚妄的，虚妄而生，虚妄而灭。那么这个虚妄而生，又从什么地方生出来的呢？这是从如来藏妙真如性里边生出来的；由真起妄，才有这些个虚妄。好像你只讲一讲梅，口里就有水出；你仅仅想一想“站在万丈绝壁的上边”，脚心就酸软了。这个意旨，若何来的呢？这从虚妄那儿来的。虚妄又从什么地方来？就从如来藏妙真如性那儿来。是以这也不是分缘，也不是天然。
O4 行阴（分三） P1举喻正当 P2就喻详辨 P3结妄归真今P1
阿难！譬如暴流，海浪相续，前际后际，不相高出。行阴当知，亦复如是。
上边所讲的是“想阴”，那么这一段文，即是说“行阴”。
阿难！譬如暴流，海浪相续：“暴流”，即是水流最急阿谁地方的水。打个比方，行阴就好像暴流似的，它的海浪相互连结，前面阿谁浪往前跑，后边阿谁浪在后边追；再后边阿谁浪，又追前面阿谁浪。左一个浪，右一个浪，你看是莫得东说念主束缚，但是它很均匀，那些浪都是那么大；有的大的浪，那亦然其中的浪太多，力量太强了，才积成大浪。这个浪，就好像我们东说念主心里这个行阴一样；在八识里边，前念灭、后念生，前念灭、后念生，这个念生、念灭，就好像水里海浪一样的相续，这个浪接着阿谁浪，阿谁浪又接着阿谁浪。我们东说念主这个心念，思不已，也这样相续。
前际后际，不相高出：前面阿谁浪和后边阿谁浪，走得都很均匀的；后边阿谁浪，就不会跑到前面阿谁浪的前面去。东说念主这个起念亦然，你后边阿谁念头，就不会跑到前面阿谁心念那儿去。是以这相互都行得很有措施的，少量都不紊乱，这叫“不相高出”，即是很有递次的，很有规律的，它不乱跑。这个浪，你看它是莫得什么分开领域；履行一个浪、一个浪，很递次而进，是以相续延续。
行阴当知，亦复如是：在五阴之中的这个“行阴”，你应该知说念，也和暴流海浪相续的意旨是一样的。在我们心里边，念虑这个海浪，也相续不断；是以令我们东说念主也由少而壮，由壮而老，由老而死。
P2就喻详辨
阿难！如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。 如是阿难！若因空生，则诸十方无穷虚空，成无穷流，寰宇天然俱受沦溺。 若因水有，则此暴流，性应非水。有统统相，今应刻下。 若即水性，则廓清时，应非水体。 若离空水，空非有外，水外无流。
阿难！你要知说念这种的意旨，如是流性，不因空生，不因水有：像这种的暴流的性质，流得这样形状湍急，这样形状快，这不是因为“空”而有这个暴流；诚然这个海浪是在水里边，可也不是因为水而有这个海浪。亦非水性，非离空水：起这个海浪，也不是水的人道；但是它又没离开这个空和水。那么究竟它从什么地方来的呢？
如是阿难：阿难！我再给你解释解释，为什么我说它不是从空生出来的海浪暴流呢，我告诉你！若因空生，则诸十方无穷虚空，成无穷流：假设因为空而生出这个暴流；那不只我们这一个寰宇，统统的十方寰宇都有虚空，那么这十方寰宇莫得穷尽那么多的虚空，这个暴流也一定多的不得了。既然暴流多的不得了，寰宇天然俱受沦溺：这统统的寰宇，自天然然地就受这种的沦溺，就都脱色了！那东说念主若何样活着呢？东西若何样在里头糊口呢？都会淹死的。
若因水有，则此暴流，性应非水：假设你说因为水而有这种暴流，那么这暴流本来阿谁体性，应该不是水。有统统相，今应刻下：这里边分出“能有”这个暴流的水和“统统”这个暴流的相，它们也都应该有个圭臬，有个一定的形象存在。然则刻下这个暴流，它根柢莫得什么如实的形象。
若即水性，则廓清时，应非水体：你若一定说这个暴流即是水性，那莫得海浪的时候，水也应该莫得的。因为你说暴流这个海浪，是水有的嘛，那么海浪莫得了，水的骨子也应该莫得了。
若离空水，空非有外，水外无流：假设你说这个暴流离开空和水，那空可莫得个外边可去，在水外边也莫得活水可以叫作念“水”。
是以你若说离开这个水，又是不对的；你说不离开，亦然不对，究竟你说这是若何回事呢？阿难！这个都不是水和空统统的，它的起头都是从如来藏妙真如性那儿来的。
P3结妄归真
是故当知，行阴虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知：因为你以前讲分缘、讲天然，刻下你应该知说念，行阴虚妄，本非分缘，非天然性：这种行阴好比暴流，它是一种虚妄子虚在的，这也不是分缘，也不是天然性。行阴的起头，亦然由如来藏那儿来的；不外一念的无明生出来了，就迷真逐妄，把真的忘了，尽随着假的跑了，是以形成寰宇上各类虚妄的形象。
O5 识阴（分三）P1举喻正当 P2就喻详辨 P3结妄归真今P1
阿难！譬如有东说念主，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，沉远行，用饷他国。识阴当知，亦复如是。
上边讲“色、受、想、行”，刻下讲“识阴”了。什么叫“识”呢？又若何叫“行”呢？若何叫“想”呢？刻下把它总起来讲。
“色阴”：色，即是有形色的、有质碍的东西。是以瞪目看虚空，有一种狂华；这狂华诚然是虚妄的，但是也有一个形色。
“受阴”：受，就以“领纳”为义，就我方遴选、领受。如前面所说，用两手这样相互一摩，就生出来滑、涩和冷、热的感觉。
“想阴”：想，即是“休想”，只凭这个想像。好像你耳朵听见有东说念主讲梅，你一想，这口里就出水了，这由想阴所成。
“行阴”：行，即是以“迁流”为义，它即是不停的。是以我们东说念主由少而壮，由壮而老，由老而死；思生灭，思不停，这是一种行阴。
“识阴”：识，以“了别”为义，即是有所诀别、有所思虑、有所登攀。好像阿难以前不会勤勉，不修定力，贪图多闻，这都是一种登攀心。以登攀心来用事，是以不是真实的。识阴是什么形状呢？
阿难！譬如有东说念主，取频伽瓶：比方说有这样一个东说念主，他拿一个频伽瓶。“频伽”是印度话，翻到中语叫“妙声鸟”。这种妙声鸟的声息相配好意思妙，它在蛋里边就会叫，阿谁声息就越过众鸟，是以东说念主东说念主都欢笑听这种鸟的声息。这个频伽瓶，即是作念一个瓶子，好像这种鸟的形状，它有两个孔。塞其两孔，满中擎空：这个东说念主把频伽瓶这两孔都塞住，在这个瓶里边装满一瓶乌有空。把虚空装到瓶子里去，你说他若何装的？佛这样讲，佛一定有办法装的。
沉远行，用饷他国：他把当地的土产“虚空”带着，把这个虚空当礼物，送给其他的国度。“饷”，即是扶植的兴致。他或者是坐车，或者是坐飞机，或者是坐汽船，或者是行路，到一沉路远的地方去直立。你说有莫得这个意旨？那时候莫得飞机，大要都是搭船或者是行路。你说，刻下有私家车，走一沉路不算一趟事；阿谁时候要是走一沉路，那确切两只脚都会走出泡来！
识阴当知，亦复如是：这个“识阴”──这个诀别心，阿难！你应该知说念，这就和你装了虚空，走了一沉送给东说念主，一样的意旨！
P2就喻详辨
阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。 如是阿难！若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空。 若此方入，开孔倒瓶，应见空出。
阿难！你要知说念，这个东说念主用虚空去直立，然则虚空，是不是有“此地的虚空”和“彼处的虚空”？虚空有两样吗？这本来莫得诀别，虚空都是一样的。你在这个地方装了一瓶乌有空，送到一沉地之外一个国度去；你把这虚空倒出来，和阿谁地方的虚空合到全部，你说这有什么诀别呢？
如是虚空，非彼方来，非此方入：像这样的虚空，也不是从远方来的，也不是从这个地方入的。虚空本来莫得去、莫得来，你就装到瓶子里，再放到什么地方去，亦然一样的。
如是阿难：我若何说这个虚空不是从旁的地方来的，也不是从这个地方去的呢？虚空莫得往来。阿难！像这个意旨，你要知说念若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空：虚空要是从彼方来的话，那么原本的频伽瓶里边，既然已装了一瓶乌有空到阿谁地方，那么在本来用瓶子装虚空的这个地方，应该少了一瓶乌有空。然则你看这个地方的虚空少了没少呢？阿谁地方的虚空又多了没多呢？是以，这是一种莫得事情来谋事情干！这个“识”亦然这形状，莫得事情，它诀别东、诀别西，诀别许多的事情，也都和这个用瓶子装上虚空向其他国度直立去一样的意旨。
若此方入，开孔倒瓶，应见空出：假设虚空有进出的话，你若从这一方装了一瓶乌有空，拿到那一方去。灵通这两个瓶孔，往外倒虚空的时候，应该看见这虚空若何样出来的。然则莫得的，你若能看见虚空，那就不是虚空了！是以虚空你不成把它迁徙，不成把这个地方的虚空，搬到阿谁地方去。
P3结妄归真
是故当知，识阴虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知，识阴虚妄，本非分缘，非天然性：因为这个，是以阿难你应该知说念：这个识阴亦然虚妄的，不是因为分缘而有这个识，也不是因为天然而有这个识。它发祥在如来藏里边这个妙真如性，这是它一个根柢的地方！
──原卷二终
M2会六入即藏性（分二）N1总征 N2别释今N1
复次阿难！云何六入，本如来藏妙真如性？
前面所讲的是“五阴”。五阴，即是“色、受、想、行、识”，这五种都是如来藏妙真如性的阐扬。
复次阿难：刻下佛又叫：阿难！云何六入，本如来藏妙真如性：若何说这六入──眼、耳、鼻、舌、身、意，本来都是如来藏妙真如性呢？下边诀别解释为什么六入是如来藏性。
N2别释（分六）O1眼入 O2耳入 O3鼻入 O4舌入 O5身入 O6 意入 O1分四P1例如显妄 P2辨妄无体 P3无所从来 P4结妄归真今P1
阿难！即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。
阿难：佛叫，阿难哪！即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提，瞪发劳相：“目睛”，是眼目。就拿这个眼睛瞪着虚空，久而久之就生出一种困乏的例子来说，兼全“目”和“劳”这两种的阐扬，都是不离开菩提，仅仅在真性菩提里边生出一种劳相来。
P2辨妄无体
因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。
为什么我说这是菩提真性里头的瞪发劳相呢？阿难！你要知说念，因于明暗二种妄尘，发见居中：因为藉着明、暗这两种虚妄的前尘田地，在这虚妄的田地中，就发生一个见了。
吸此尘象，名为见性：这个见，摄取前尘的各类形象，就叫作念“见的体性”。这个见性，仅仅一个看见的体性，不是我们禅宗讲“明心见性”的见性。明心见性，即是“明自本心，见自人道”，即是见着我方本有的佛性了。
此见离彼明暗二尘，毕竟无体：这个见性，离开那明的尘和暗的尘，它毕竟莫得一种实体，莫得实在的东西。
P3无所从来
如是阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。若从根生，必无明暗；如是见精，本无自性。若于空出，前瞩尘象，归当见根；又空自不雅，何干汝入？
如是阿难：像这个意旨一样，阿难哪！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生：你应该知说念，这个见性的见，不是从明暗来的，也不是从眼根生出来的，也不是在空里边生出来的。
何以故：什么缘由呢？若从明来，暗即随灭，应非见暗：假设见性是从明这个尘来的，这个暗就灭了，那么就不应该再看见暗的东西。若从暗来，明即随灭，应无见明：假设见性是从暗那种尘生出来的，那么明就随着莫得了，应该也见不着明的表象了！因为明暗这两尘是不成独立的，明来则暗去，暗来则明去。是以见性也不是从明来，也不是从暗来。
若从根生，必无明暗；如是见精，本无自性：你若说见性是从眼根生出来的，因为这个，也不会有明和暗这两种尘相。你若像这形状说法，这个见精，它也莫得一个我方的体性。是以这个见也不是从眼根生出来的。
若于空出，前瞩尘象，归当见根：如果你说这个见精，是从空里边生出来的。上前面，它能看见尘相；那么这个见若回顾的时候，也应该看见我方的眼睛才对。然则，它上前能看，那么向里回顾，若何就不成看了呢？也莫得什么东西挡着，为什么就看不见我方的眼睛了呢？又空自不雅：又者，你要说它从空生出来的，这空自不雅空，空它我方看我方。何干汝入，这与你阿难我方的本心，也没联系连。你这个眼入不入，关“空”什么事呢？是以这也不是从空生出来的。
P4结妄归真
是故当知，眼入虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知：因为这个，是以阿难你应该知说念，眼入虚妄，本非分缘，非天然性：六入第一个是“眼入”，即是眼根。这眼根亦然一种虚妄而生，虚妄而灭；也不是由分缘生，也不是由分缘灭，也不是由天然生成的。它的来处，是从如来藏里边生出来的。
O2耳入（分四）P1例如显妄 P2辨妄无体 P3无所从来 P4结妄归真今P1
阿难！譬如有东说念主，以两手指，急塞其耳，耳根劳故，头中作声。兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。
刻下讲“耳入”。阿难！譬如有东说念主，以两手指，急塞其耳：比方有这样一个东说念主，用两手的手指头很快地把我方的耳朵堵上。这亦然假设，根柢莫得这样个东说念主。他若何形状呢？
耳根劳故，头中作声：堵的本事深刻，外边的声息听不见了；然则里边就作了怪，就听见头里边有声息了。因为我们听声息都是听外边的，刻下你把耳朵给堵上，久而久之，耳根听不见外边了。好像你这个东说念主总在一个房里头，不到外边看一看，是以本事深刻，就认为好闷，就要到外边去闲静衍，跑一跑。这耳朵它是听惯外边的，你这回不叫它听，把它堵上了，它听不见外边，就听里边的。里边有什么声呢？你试一试就知说念了！你堵它两天，你望望都听到什么声息？然后你就知说念了！是以刻下我不讲会听见什么声息。
兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相：这种劳的相发生出来，就由耳朵兼着这种的劳相。这两种，同是如来藏里边的真性菩提，由于一念的无明生出妄来，然后才变成在耳根上有这种的作用。
P2辨妄无体
因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。
因于动静二种妄尘，发闻居中：因为藉着动、静这两种的妄尘，是以这其中又发出一种闻性在里头。这种闻性，即是听觉。吸此尘象，名听闻性：由耳根摄取尘境，这个名字，就叫一个“听闻的体性”。听觉摄取尘象，好像吸铁石吸铁似的，是以叫“吸”。这种尘象，都是不清净的，是以谓之“尘”。我们为什么自性里有染污？我告诉你们，眼睛即是看东西，这亦然吸尘象，不洁净的。耳朵听听什么声息，这亦然吸尘象的，吸一些不清净的东西。我们本来自性是清净，莫得染污的；因为摄取外边这一些个尘境，是以自性里边，就变成有染污了！
这摄取，不要说旁的，就由这个“吸”字来说，中国东说念主把抽烟草叫“抽烟”，这样“嘶”的一吸，把烟都吸到肚里头去了。烟到肚里头，你看不见的；抽烟的东说念主，喉咙、肠子里边都有烟油渍，就好像烟囱。你没看过阿谁黑黑的烟油渍啊？你若抽烟的东说念主，你的肚里头，以致于肠子、喉咙，都变了烟油渍阿谁色了！不外你莫得开刀灵通看，是以你也不知说念的。这“吸此尘象”，也即是这种意旨。因为你摄取外边的尘象，你看不见；但是对你自性上，都有那种油渍、那种染污的东西了，即是不光明了，被遮住了！
是以神秀法师说：“身是菩提树 ，心如明镜台，频繁勤拂拭，勿使惹尘埃。”这首偈颂，本来说得也很好的，不外它不是见性的话。在没见性之前，是一个修说念的位子──这个时候还在修说念呢！修说念的东说念主，就好像抹镜子上的尘，擦来擦去，它就光亮了！
六祖民众说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”那是什么事情都办好了，修说念还是证果了；是以证果之后，这些职责都不需要作念了。
那么一般的东说念主，就说六祖民众这个偈颂说得好，神秀法师说得不好。其实两个偈子是一样好，都好！昭彰佛法的，一切法都是佛法；不解白佛法，你说出佛法，他也不认为是佛法。是以这个地方，就要雅致议论一下；你昭彰这个意旨，一切意旨都可以昭彰了！
此闻离彼动静二尘，毕竟无体：这个闻性，若离开动、静二尘，它莫得自体，它毕竟是莫得体性的。
P3无所从来
如是阿难！当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静；如是闻体，本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何干汝入？
如是阿难：像前面所说这个情形，阿难！当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生：你应该知说念，这种的闻性，不是从动生出来的，也不是从静生出来的，也不是从耳根里生出来的，也不是从空间里边生出来的。
何以故：为什么？这照旧像前面的兴致差未几，不外我们东说念主不要嫌艰巨。这个意旨，是要详备说；佛把六根的田地，详详备细地显示出来。
若从静来，动即随灭，应非闻动：若闻性是从静中来的，那动的时候，闻性就应该随着莫得了，就应该听不见动的声息。若从动来，静即随灭，应无觉静：如果闻性是从动中来的，静的时候，闻性就应该也随着莫得了，也就不应该知说念有静的相。那么既然在静的时候有闻性，在动的时候也有闻性；是以闻性不是从动、静这两种的尘相生出来的。
若从根生，必无动静；如是闻体，本无自性：若从耳根生出来的，这动、静两种的尘，也就莫得了；好像前面所说，这个闻本来莫得我方的体性。为什么？它要是有体的时候，就应该有一个体性；而刻下这个闻性，你也找不着它的体性。
若于空出，有闻成性，即非虚空：要是闻性从空间里边发生出来的，空若有一种闻性的话，就不叫“虚空”了！空是个莫得知觉、目不识丁的，这才叫“空”，是以这不是从虚空来的。又空自闻，何干汝入：就算它是从虚空我方生出来的闻性，这与你耳入又有什么议论？这与你这个东说念主没联系系，风牛马不相及的。
P4结妄归真
是故当知，耳入虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知，耳入虚妄，本非分缘，非天然性：因为这个，你应该要知说念，耳入这种闻性亦然一种虚妄的；本来也不是分缘所生的，也不是天然所生的。它的来处，是从如来藏里边生出来的。
O3鼻入（分四）P1例如显妄 P2辨妄无体 P3无所从来 P4结妄归真今P1
阿难！譬如有东说念主，急畜其鼻。畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触。因触诀别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。
前面把“眼、耳”这两种“入”解释已竟，刻下讲“鼻入”。
阿难！譬如有东说念主：比方有这样一个东说念主，这样一个东说念骨干什么呢？他莫得事干，我方和我方来开打趣。若何样开打趣呢？即是急畜其鼻：若何叫畜鼻呢？就这样（上东说念主示范“吸鼻”）往里抽气，往里缩气。这鼻子，若有事情才这样闻一闻；但是这个“急畜其鼻”，他不但急，而且还本事久。
畜久成劳：你别看向里抽气没什么，你抽得本事深刻，这鼻子也疲惫了。疲惫了，就有了一种的休想，这鼻子也生出休想了！生什么休想呢？它大要也想休息休息了。然则这个东说念主不叫它休息，于是乎它就有了叹惋了。有了什么叹惋呢？则于鼻中，闻有冷触：就在鼻中，它认为这个气凉了、冻了，相配爽气的。
因触诀别，通塞虚实：在这个气的爽气之中，有这样一种气到鼻孔里边的触觉，因这种触觉就生出一种诀别心来。诀别什么呢？诀别“通、塞”：“我这鼻孔通欠亨气呢？”通，即是虚；塞，即是实。他认为：“我刻下鼻孔是不是感冒欠亨气了？或者左鼻孔通气，右鼻孔欠亨气？或者右鼻孔通气，左鼻孔欠亨气？”他就诀别上来了。你说莫得事情，他就谋事情来干，生出来这样多的诀别心。如是乃至诸香臭气：像这形状的，以至于各式嗅气──即是臭气。若何叫个“臭”呢？炫夸加少量。我方看着我方很大的，这就念个“臭”字。是以说“炫夸是个臭”。
有的东说念主或者不懂，不知说念什么叫臭，什么叫香？香，他也不知说念；臭，他也不知说念。我告诉你，你把鱼放到一个地方不睬它，本事深刻，它就臭了。臭的时候就生虫了！一般东说念主认为这鱼本来是可口的东西，生了虫之后，再给你吃，你也不肯意吃了。你一想它阿谁滋味，不要说吃，一想就要作呕了。这也好像一说“酸梅”，口里就生水了一样；或你一意象站在万丈绝壁上边，喔，脚心就酸了，发软了！这是团结个意旨。你若想臭的东西，就要作呕，就要吐，吃的什么东西，都要吐出来了！
很奇怪的，上海东说念主专门欢笑吃臭的，欢笑吃臭豆腐。我相识许多上海东说念主，阿谁臭豆腐，臭得就和茅厕的屎滋味一样一样的；喔，他欢笑吃阿谁东西！你说奇怪不奇怪呢？真的，我不是骂上海东说念主，确切这形状！
还有我到普陀山，那里的法雨寺和普济寺专门吃什么呢？就吃臭的甘蔗。作念糖的甘蔗，他把它不知若何样弄的，弄得滋味臭得不得了。我到阿谁地方，本来我不弃取食的，我什么东西好的、不好的一样吃，我在吃东西上，诀别心的识还不消它，但是阿谁甘蔗臭得也很遮拦易吃的！但是阿谁地方的东说念主，他一定要吃阿谁臭东西不可。这即是各有所爱，他好阿谁东西，你想不给他吃，他认为你暴虐他。这个寰宇上，有许多种的东西，不同的东说念主欢笑吃不同种类的滋味，是以每一个地方东说念主的性质不同。
一言以蔽之，你不要炫夸，我方看着我方很大，那即是臭了。那比臭鱼、臭屎都臭的，就莫得东说念主敢近你了。你那么大嘛！谁也不敢接近你。为什么不敢接近你？不是说你大，因为你变成臭了。
兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相：兼着鼻入和劳，这都是真性菩提的阐扬，这是真性菩提的瞪发劳相现出来这种的田地。鼻入的意旨就这形状。
P2辨妄无体
因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。
这一段文，是说鼻入莫得体性的。
因于通塞二种妄尘，发闻居中：它依着通和塞这两种休想所现出来的尘；这种不清净的东西，这其间就发生一种闻性。这不是耳朵闻的听闻，这个是一种嗅闻性，即是用鼻子这样闻。吸此尘象，名嗅闻性：因为它能摄取通和塞这两种的尘相，这即是叫“嗅闻性”。这个嗅闻性，也不是“反闻闻自性，性成无上说念”阿谁“闻性”。不雅音菩萨反闻闻自性，闻我方的自性，得回耳根圆通；而这里“闻性”，即是能嗅闻的性，不是我方的性。
此闻离彼通塞二尘，毕竟无体：这个闻性离通畅、塞这两种的尘境的话，它我方根柢就莫得一个体性。
P3无所从来
当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？若从根生，必无通塞；如是闻机，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何干汝入？
这还和前面的意旨是一样的。
当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生：你应该知说念，阿难！这种嗅闻性，不是从通、塞而有的，也不是从你鼻根生出的，也不是从虚空里生出来的。那从什么地方生出来的呢？我也不知说念！
何以故：什么意旨我说它不是从通、塞、鼻根，或者虚空来的呢？我给你讲一讲，你听一听。若从通来，塞则闻灭，云何知塞：假设闻性是从通来的话，通和塞恰是差异的，那么塞就不会有闻性；既然塞的闻性莫得了，你若何又会知说念有塞呢？
如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触：假设闻性是因为塞而有的，这个通就不会闻到了。若何通也可以闻，塞也可以闻？是以这种闻性也不是从通来的，也不是从塞来的。这你应该昭彰了？既然通和塞都不是，那若何又发明香和臭的触觉呢？
若从根生，必无通塞：若闻性是从鼻根生出来的，也势必与这个通、塞没联系系了。如是闻机，本无自性：像这种闻的机能，讲来讲去，它亦然莫得自性的。
若从空出，是闻自当回嗅汝鼻：你若说这种闻性是从虚空里出来的话，那么在虚空出来的这个闻性，它应该又可以复返来，闻你我方的鼻子。空自有闻，何干汝入：又者，有一个说法，就算空它我方有闻，与你的鼻入又有什么关系呢？你想一想看，有莫得这个意旨呢？
P4结妄归真
是故当知，鼻入虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知，鼻入虚妄，本非分缘，非天然性：因为这个，你就应该知说念是以然的意旨，鼻根生出这种嗅闻的智商，亦然一种虚妄子虚的，本来不属于分缘所生法，本来也不是天然生成的。
那么究竟是从什么地方来的呢？我前面不讲过吗？五阴、六入、十二处、十八界，都不出如来藏妙真如性。这一些个妙技和它们的知觉，都是在如来藏妙真如性里生出来的。因为一念无明，而生出各类的妄见、妄相，生出见分和相分。见分，即是能见的；相分，即是所看见的形相。这都是由一念的无明，由休想心所形成的！
O4舌入（分四）P1例如显妄 P2辨妄无体 P3无所从来 P4结妄归真今P1
阿难！譬如有东说念主，以舌舐吻，熟舐令劳。其东说念主若病，则有苦味；无病之东说念主，微有甜触。由甜与苦，显此舌根；不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。
在莫得听经之前，我们天天和我方的眼、耳、鼻、舌、身、意在全部，但是天天也不知说念它的起头，不知它们从什么地方来的；殊不知，它们都在如来藏里头。这样多的东西，都在里头装着，你说如来藏是有多大，可以装到这样多东西？
这个如来藏，比什么都大，是以才什么都能装！它要是不比什么都大的话，它就装不了这样多的东西了！你说，这样多东西，放到什么地方啊？你分开一类一类的，你有你的眼入，他有他的眼入；你有你的耳入，他有他的耳入；你有你的鼻入，他有他的鼻入；你有你的舌入，他有他的舌入。你说，这每一个东说念主要是掺杂到全部，那他用的时候若何样用呢？如果分开不掺到全部，一个东说念主放一个地方，那么这个地方就要大了！你不要说每一个东说念主，你就把东说念主与东说念主放到全部，只怕也莫得地方装。是以我说如来藏比什么都大，它什么都能装，宽洪巨额。
我们刻下都在什么地方呢？都在如来藏里边。你说：“我们没看见如来藏是个什么形状的。”哎，你天天看见，你不相识！你天天日用行为，都在如来藏里边；你眼睛所看见，耳朵所听到的，一切一切都是在如来藏里边。
你不知说念“如来藏”是个什么形状？中国有一句话说，“不见图穷匕首见，只缘身在此山中。”莫得看见庐山是个什么形状的，为什么？就因为你的身在这座庐山里边呢！是以通盘的庐山你看不见的。昭彰佛法的东说念主，知说念一切都是如来藏的阐扬；不解白佛法的，他根柢就不知说念什么叫“如来藏”，他总还谤佛。若何谤佛呢？他说：“释教徒尽讲‘如来藏、如来藏’的，什么东西佛都藏起来！”啊，他说佛的无餍比谁都大，把什么东西都收到如来藏里头！然则这样的见解是造作的，这个如来藏不是佛的，是每一个东说念主都有份的。
阿难！譬如有东说念主，以舌舐吻：我再给你说一个譬如。有一个东说念主，他以这个舌头来我方吻我方的嘴唇子。“舐吻”，这样用舌头猛吻我方的嘴唇子。我再给你们说个见笑，这个东说念主一定是莫得女一又友，是以他我方和我方来接吻。哈哈，你们笃信这个意旨吧？笃信我讲的意旨是实在的。熟舐令劳：他不是就这样一吻就得了，他我方总频繁都吻我方的嘴唇。吻的本事深刻，也就生出一种疲惫了。
其东说念主若病，则有苦味：这个我方吻我方嘴唇子的东说念主，假设他要是有病的话，吻的本事深刻，就会有一种苦，苦森森的那股味。苦森森的，即是苦味，这是朔方一种俗语，说你“语言苦森森的”，即是阿谁滋味苦得很利害。
这个东说念主有病，什么病呢？这种病，中语叫“相思病”。什么叫相思病呢？即是尽想女东说念主。是以他我方吻我方的嘴唇，吻得很深刻，他认为苦了，认为这不是滋味，莫得什么兴致！哈哈，你看我讲佛法，讲得东说念主都莫得若何样的昭彰；一讲这个问题，东说念主东说念主都懂了！
无病之东说念主，微有甜触：那莫得病的东说念主，有很少很少的甜滋味。
由甜与苦，显此舌根；不动之时，淡性常在：由甜和苦这两种的滋味，智力把舌根的功能显出来。在舌头不动的时候，这个淡性时时在舌头上。“淡性”，即是莫得滋味，什么滋味也莫得。
兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相：舌和劳两种，都是真性菩提里边生出的妄，而有这种瞪发劳相。
P2辨妄无体
因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。
因甜苦淡二种妄尘，发知居中：“甜、苦”，是有滋味的，算一个；这个“淡”，它我方算一个，因为它是莫得滋味的，是以说“二种”。俗语说：“白水炖白菜，淡而无味”，用白水炖白菜，也莫得加盐，也莫得加油，就莫得滋味。因为甜苦和淡二种妄尘，在这里边，发生一种知觉。吸此尘象，名知味性：摄取甜苦和淡这两种的相，这个名字就叫“知说念味的一个性”。
此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体：因为淡本来即是淡的，是以它才可以生出一种苦、一种甜；也可以说，这个淡，也即是苦，也即是甜。这种知味的性能，莫得了甜苦和淡这两种的尘，它我方毕竟也莫得体性的！
P3无所从来
如是阿难！当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知一火，复云何知甜苦二相？若从舌生，必无甜淡及与苦尘；斯知味根，本无自性。若从空出，虚空自味，非汝口知；又空自知，何干汝入？
如是阿难：这和前面的意旨是一样的。阿难！当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生：你应该要知说念，好像前面所说的，由我方的舌根去尝苦淡的这个知味性，不是甜、苦这两种的滋味我方生出的，也不是因为淡而有的，也不是从舌头生出来的，也不是从空生出来的。
何以故：什么缘由啊？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡：若这种知味性，是从甜苦来的，那么淡的知就应该莫得了，若何他又知说念有淡的滋味呢？
若从淡出，甜即知一火，复云何知甜苦二相：知味性如果是从淡这个味生出来的，甜的知味性又应该莫得了，若何它还能知说念是甜的，照旧苦的呢？
若从舌生，必无甜淡，及与苦尘：假设知味性是从舌头生的，就不应该有这甜淡的滋味，也不应该有苦的滋味。为什么？舌头自己莫得甜淡或苦味嘛！斯知味根，本无自性：从这里就知说念，舌根这种知味性，根柢莫得自性的。
若从空出，虚空自味，非汝口知：这种的知味性，如果是从空里边出来的，虚空天然知说念它我方所尝的滋味，你的口不会知说念的。又空自知，何干汝入：若虚空我方出来的，虚空我方知说念这个知味性；这味和你的舌入，又有什么关系啊？
P4结妄归真
是故当知，舌入虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知：因为这个，是以你应该要知说念，阿难！你不要再这样形状糊涂，你不要再这样形状愚痴，你不要再这样不解白啊！你要知说念，舌入虚妄，本非分缘，非天然性：这个舌入亦然一种虚妄的，也不属于分缘，也不是天然性。它亦然由真性菩提、如来藏妙真如性里边生出来的。
O5身入（分四）P1例如显妄 P2辨妄无体 P3无所从来 P4结妄归真今P1
阿难！譬如有东说念主，以一冷手，触于热手。若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知；涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。
阿难！譬如有东说念主，以一冷手，触于热手：譬如有个东说念主，用一只冷手，相战斗于另一只热手上。若冷势多，热者从冷：假如冷的势力多，冷多了，那只热的手就也变成冷了。若热功胜，冷者成热：假设是热的功力胜，也即是热得利害；热多了，这只冷的手也会变成热的。
如是以此合觉之触，显于离知：像这形状，以这种两手相触，才显出来而知说念这种触。离开了就莫得触，合上才有触。涉势若成，因于劳触：这种冷暖相若成了，它亦然因为两只手相互战斗的劳相所成的。
兼身与劳，同是菩提瞪发劳相：身材再加上触觉的劳，这都是真性菩提里头，生出来一种瞪发劳相。
P2辨妄无体
因于聚散二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼聚散违顺二尘，毕竟无体。
因于聚散二种妄尘，发觉居中：因为藉着“离开”和“合起来”这两种触觉的妄尘，这其中就发生了一种感觉。吸此尘象，名知觉性：在身上的两只手，吸取了“离开”和“合起来”这两种感觉的尘相，这个名字就叫“知觉性”。
此知觉体，离彼聚散违顺二尘，毕竟无体：“违”，苦的田地；“顺”，乐的田地。我们欢笑的，这即是乐的田地；我们厌恶的，即是苦的田地。我们这个知觉性的体，若离开“离”和“合起来”这一种妄尘，以及“违顺”这种妄尘；即离开聚散、违顺这两种的尘象，这个触觉也就莫得一个骨子，它是莫得自体的！
P3无所从来
如是阿难！当知是觉，非聚散来，非违顺有，不于根出，又非空生。何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦复如是。若从根出，必无聚散违顺四相；则汝身知，元无自性。必于空出，空自知觉，何干汝入？
如是阿难：像这样，阿难！当知是觉，非聚散来，非违顺有，不于根出，又非空生：你应该知说念，这种的知觉性，诚然说他认为有聚散这种的尘相，然则这个知觉的性，不是从“聚散”来的，也不是从“违顺”而有的，也不是于身根上生出来的，也不是从空生出来的。
何以故：什么意旨呢？若合时来，离当已灭：要是因为相投起来有这种知觉性的话，那两掌离开的时候，应该就莫得这种知觉性了。云何觉离：既然离灭了，若何你还会认为有离呢？违顺二相，亦复如是：这个顺的田地和逆的田地，即是苦的田地和乐的田地；苦乐这两种的相，和这个意旨是一样的。
若从根出，必无聚散违顺四相；则汝身知，元无自性：若何说不是从身根生出来的呢？假设你说是从身根生出这种的触觉，你就莫得离、合、违、顺这四种的形相。这样，你的身我方知说念我方，然则这种知觉性，亦然莫得自性的。
必于空出，空自知觉，何干汝入：你若说这知觉性是从空里边生出来的，空它我方知说念觉，这与你的身入又有什么关系啊？以上这各类的意旨都不是，那么是若何样呢？
P4结妄归真
是故当知，身入虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知，身入虚妄，本非分缘，非天然性：因为这个，是以阿难你应该要知说念，身入的这种田地亦然虚妄的，本来不是分缘生、分缘灭，也不是天然生出的。这亦然从真性菩提的妙性里生出来的。
O6意入（分四）P1例如显妄 P2辨妄无体 P3无所从来 P4结妄归真今P1
阿难！譬如有东说念主，劳倦则眠，睡熟便寤；览尘斯忆，失忆为忘。是其倒置，生住异灭。吸习中归，不相高出，称意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。
阿难！譬如有东说念主，劳倦则眠，睡熟便寤：阿难！比方有一个东说念主，他太疲惫了，就要寝息；等他睡得够了，就会又醒了。览尘斯忆，失忆为忘：醒来的时候，他看见什么田地就会想起来什么事情；如果想不起来，就叫作念把顾虑失去，lost了。“览尘”，览这种前尘，览也即是看。是其倒置，生住异灭：这个即是意念里头的一种倒置，这种倒置有生、住、异、灭四种的情形。
譬如寝息：想要寝息，这是“生”；还是睡了，这是“住”；想要醒的时候，叫“异”；还是醒，不想再睡了，那睡就“灭”了。这就在一个寝息里边，有生、住、异、灭；在我们东说念主的念头，也有生、住、异、灭。
你当先想这一件事情，正在起念这时候，这是“生”；你正在想、正在这个念头上，你打这个休想、随着这个念跑的时候，这是“住”；你把这个想罢了，这叫“异”，变异了；你不想了，就“灭”了。就在这一念之中，就有这样四个阶段。是以这佛法，你要是往深了议论，那取之不尽用之不竭的。好像方才我讲电话，电话一来，这是“生”了；正在讲电话的时候，这是“住”；要讲完的时候，这是“异”，变异了；不讲了，即是“灭”，莫得了。岂论什么，都有生、住、异、灭。
我们东说念主一世，也有生、住、异、灭。生出来的时候，这是“生”了；谢世间上这儿住的时候，这“住”了；有病了，这叫“异”了，变了；死了，这是“灭”了，莫得了。那么莫得了，是不是东说念主生的生、住、异、灭就归空了呢？不是的。那若何形状呢？他又有来生的生、住、异、灭，来生又变另一个环境。
是以这生、住、异、灭，在释教里头是很要紧的，你在什么东西上都可以讲生、住、异、灭。譬如这一张桌子，造这张桌子的时候是“生”，生这张桌子了。以致于树木生出来时，就有这种异日成一张桌子的因，这亦然“生”。形成桌子，这是“住”；这张桌子不是永远都这形状，用深刻，它就会变坏了，这是“异”；变坏以后，就又不成用了，不成用，连它的尸都门莫得了，烧火了，什么都莫得了，这个“灭”了。这生、住、异、灭，也即是成、住、坏、空；这个寰宇都是成、住、坏、空的。
若何成、住、坏、空呢？我们这个寰宇“成”，要成多长本事呢？要成二十个小劫；“住”，二十个小劫；“坏”，二十个小劫；“空”，二十个小劫。那么每一个劫，是若干年呢？是十三万九千六百年；这算一个劫。一千个劫，这算一个小劫。二十个小劫，算一个中劫。四个中劫，是一个大劫。这成、住、坏、空，就经过一个大劫。是以我们这个时候，认为立国已有几千年的历史，其实这连一个劫都还莫得完呢！是以我们所知说念的太少了！
吸习中归，不相高出，称意知根：在一个寝息里边，有生、住、异、灭；在我们东说念主的念头，也有生、住、异、灭。意根能吸入这各类的尘相，归到我们的意根里边，这叫“中归”。这种生、住、异、灭的念头，留心念里头就好像前面所讲水海浪似的，亦然不相高出的。这个称呼就叫“意知根”，这个意根。前面不是说眼、耳、鼻、舌、身、意？刻下就讲意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相：兼这个意与劳，这也都是真性菩提里边的一种瞪发劳相。
P2辨妄无体
因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不足地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。
因于生灭二种妄尘，集知居中：这意念里边是意尘，意缘法尘；这法，即是生灭，有生灭法、不生灭法。刻下它所缘的这个法，是一种生灭法。生、灭二种的妄尘，汇注到全部，这有一种知觉性在其中。吸撮内尘，见闻逆流：“吸撮”，也即是吸取、摄取，和前面阿谁“吸习中归”的摄取兴致一样。那么“吸撮内尘”，见闻这种的尘“逆流”，“逆”即是逆回顾到第六意志里头去。流不足地，名觉知性：这种的逆流，到第六意志；这个第六意志，也可以叫“地”。这个情意志，在中语兴致是差未几的，是以“流不足地”是说这个逆流，什么逆流呢？就这种的意念缘法，这好像有一种流似的，复返来，到意念里头，还莫得到第八识
里边，这叫“流不足地”。是以“名觉知性”，是说在第六意志里边，它就有一种知觉性──见、闻、嗅、尝、觉、知，这是在第六意根里头的知觉性。
此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体：“寤”，醒了；“寐”，睡着了。这种觉知性，离开寤寐和生灭这两种尘，终究是莫得体性的！
P3无所从来
如是阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？若从根出，寤寐二相，随身开合；离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。若从空出，自是空知，何干汝入？
如是阿难：像前面所说这个意旨，阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生：你应该知说念，这种觉知性的根，不是从醒了和睡着了出来的，不是从生灭出来的，也不是从意根里出来的，也不是从空里边生出来的。
何以故：什么缘由呢？若从寤来，寐即随灭，将何为寐：这种觉知性，要是从醒着的时候来的，睡着的时候，它就应该莫得了；既然睡着的时候莫得，那又为什么叫“睡着了”呢？
必生时有，灭即同无，令谁受灭：必定生的时候有，灭的时候也就莫得觉知性了，还叫哪一个去受灭呢？若从灭有，生即灭无，谁知生者：要是灭的时候才有这种觉知性，生的时候就应该莫得觉知性；既然莫得这种觉知性，又谁知说念它是生出来了呢？
若从根出，寤寐二相，随身开合：若说觉知性是从意根生出来的，这个醒着和睡着了的两种相，就会随你我方身材而有开有合。离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性：离开开合的这两种体性，这个觉知性，就和空华一般，等于莫得了！它终究亦然莫得自性的。
若从空出，自是空知，何干汝入：若从空生出这种的觉知性，空我方知说念，和你又有什么关系呢？
P4结妄归真
是故当知，意入虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知，意入虚妄，本非分缘，非天然性：是以要知说念，这个意根入，亦然虚妄的，也不是从分缘生出来的，也不是从天然生出来的。究竟为什么有这种觉知性呢？亦然从如来藏妙真如性里边生出这一种瞪发劳相。
M3会十二处即藏性（分二）N1总征 N2别破今N1
复次阿难！云何十二处，本如来藏妙真如性？
复次阿难：我再给你说一遍，阿难！你要防卫听！云何十二处，本如来藏妙真如性：什么叫“十二处本如来藏妙真如性”呢？“处”，即是个地点，也即是有一个一定住在的地方。这“十二处”是什么呢？即是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，是六处；再加上色、声、香、味、触、法六尘，这又六处；合起来，叫“十二处”。也有的地方叫“十二入”，和前面阿谁六入一样的，不外这是六根和六尘合到全部，一共有十二处。
N2别破（分六）O1眼色处 O2耳声处 O3鼻香处 O4舌味二处 O5身触二处 O6意法二处 O1分四P1标举二处 P2双以征起 P3分合难破 P4结妄归真今P1
阿难！汝且不雅此，祇陀树林，及诸泉池。
P2双以征起
于意云何？此等为是，色生眼见？眼生色相？
阿难！汝且不雅此祇陀树林，及诸泉池：阿难！你看一看治服太子的树林子，和这些水泉、池塘。于意云何：在你的兴致里边，你的见解若何形状呢？佛征询阿难的意见。此等为是，色生眼见？眼生色相：你看这等等的表象，是色生出来的眼见呢？照旧眼生出来的色相呢？你讲一讲这个意旨，我听一听！
笃信刻下阿难又有少量头痛，佛又有问题了！我若何知说念阿难这时候头痛？他莫得出声。既莫得回应，佛就为他讲了！
P3分文难破（分二）Q1破眼见生色 Q2破色生眼见今Q1
阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销；销则显发一切都无。色相既无，谁明空质？空亦如是。
阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销：假设你说，由眼根生出外边这种色尘、这种色相的话；那么你见着空，这虚空不是色相，色性就应该莫得了。销则显发一切都无：色性销了，这不就显出来一切色相都莫得了？色相既无，谁明空质？空亦如是：色相既然莫得了，又谁知说念空的这种性质呢？空，也像这种意旨是一样的。
Q2破色生眼见
若复色尘生眼见者，不雅空非色，见即销一火；一火则都无，谁明空色？
若复色尘生眼见者，不雅空非色，见即销一火：假设你说，这个见是色尘生出来的；这样，若莫得色的时候，眼也就不成看见。然则你的眼睛看空的时候，空不是有形象的，那这个见也应该莫得了！因为你说见是色生出来的，那么刻下莫得色了，也应该莫得见了，是以说“见即销一火”。一火则都无，谁明空色：那么连见都莫得了，什么也看不见了，又谁知说念这是空、是色啊？
P4结妄归真
是故当知，见与色空，俱无地点；即色与见，二处虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知，见与色空，俱无地点：因为这个，是以阿难你应该知说念，这个见和色、空，本来都无地点。即色与见，二处虚妄，本非分缘，非天然性：就刻下这个色和见，色也莫得自性，见也莫得自性，这两处都是虚妄的。是以这本来也不是分缘而有，也不是天然生成的，都是由如来藏妙真如性里边生出来这样多个妄见。
O2耳声处（分四）P1标举二处 P2双以征起 P3分文难破 P4结妄归真今P1
阿难！汝更听此，祇陀园中，食办击饱读，众集撞钟，钟饱读音声，前后相续。
P2双以征起
于意云何？此等为是，声来耳边？耳往声处？
这是讲“耳声处”了，耳与声的处。
阿难！汝更听此，祇陀园中，食办击饱读，众集撞钟：阿难啊！刻下你再听一听，在治服太子这个园子里边，吃饭的时候就敲饱读──即是这个饭办好了，就敲敲饱读，民众吃饭了！要是民众想蚁合到全部，就要敲钟。
在森林里头，刻下吃饭不是敲饱读；敲什么呢？敲阿谁叫“梆”的。这个“梆”的形状，就像一条大鱼，是用木头造的。吃饭的时候，一敲阿谁大的鱼，就“梆、梆、梆”，出这样一个声，是以叫“开梆”。因为大森林里头，僧东说念主太多了，如果你莫得个声息，东说念主都不知说念来吃饭。或者有的在我方寮房里寝息也不一定。好像我有某一个门徒欢笑寝息，如果他睡着了，你莫得个动静给他，他不醒，连饭也莫得得吃了！
是以森林里头，或者住几千、几百和尚，到吃饭时，就开梆──“梆、梆、梆”！打许多下，不是就这样打三下、两下的；打得很久，打得越响越好。若何呢？好令东说念主一听见梆声，迅速穿袍、搭衣，就跑去吃饭。落发东说念主吃饭的时候，都要穿上袍、搭上衣，这样庄尊荣严，威仪郑重的。
到那儿吃饭的时候，都不讲话的！在禅堂里，有几千个法师在那儿吃饭，莫得一个东说念主语言，莫得声息的，这叫“食不语”。这个兴致是“握戒”，握什么戒呢？食不语的戒；吃饭的时候不讲话的。落发东说念主吃饭的轨则，也不成吃吃就站起来，然后再坐下吃，都要一坐食──即是坐着不起身来，这叫“一坐食”。有阿谁行堂的师傅走到你足下，你需要什么东西，他就给你添什么；你欢笑若干，他就给你添若干。你欢笑一碗，他就给你添一碗；欢笑半碗，你用手指头或者筷子这样一画，画一个一半的形状，他就给你添一半。不讲话的！
以前有一个老修行，他受了戒，然则他把戒都犯了，就剩这个食不语的戒还莫得犯。这个护戒的神随着他，就但愿他犯这个戒，戒神好就也走了，不保护着他。但是长久他也不犯，吃饭的时候，他总不讲话的。
以后，这个戒神就给他托梦，叫他说：“你吃饭应该讲话！你什么戒都犯了，为什么吃饭这个戒不犯呢？你快点犯哪！我也好离开你了！”这个老修行一想：“哦，我就守这一个食不语的戒，果然有戒神保护着我！”于是，以后他又找了一个有说念德的法师，重受过戒；恶果，他也修行成说念了！每一个东说念主有每一个东说念主的分缘，是以受戒在释教里头，是很要害的一件事。
吃饭的时候开梆，据说这梆原本是一个作歹的东说念主，他身后变成一条鱼。这条鱼身上生了一棵树，它专门用这一棵很大的树，把船给拖翻了，它就吃船上的东说念主。以后遇着一个阿罗汉，大要就把这条鱼超度了；于是用鱼身上这棵树，仿造鱼的形状，造了这样一个梆。是以一吃饭的时候，就打这个梆，暗示把这条鱼的罪业都给消了，这鱼就也托生去作念东说念主了！这都是莫得什么字据的外传，我亦然简略说说，这样讲给你们听一听。
那么前面的经文说“食办击饱读，众集撞钟”，是以钟饱读音声，前后相续：在这儿又是钟声，又是饱读声，或者先敲钟，或者先敲饱读，这声息都是前后相续。于意云何：佛又问阿难说，这个钟饱读的声息响了，在阿难你的兴致里，你有什么感念啊？此等为是，声来耳边？耳往声处：此等钟饱读的声息，是声息走到你的耳朵足下，叫你听见的呢？或者是你的耳朵到声息阿谁地方去了呢？佛这样问阿难，大要阿难也莫得什么话回应。阿难刻下不像以前那么样失张冒势的，一问什么，即刻就回应了。刻下他不出声了，就等着佛给解释。
P3. 分文难破（分三）Q1. 声来耳边 Q2. 耳往声处 Q3. 无来无往今Q1
阿难！若复此声来于耳边，如我讨饭室罗筏城，在祇陀林则无有我。此声必来阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻；何况其中一千傻头傻脑十和尚，一闻钟声，同来食处？
阿难！若复此声来于耳边，如我讨饭室罗筏城，在祇陀林则无有我：假设是这个声息来到耳边的话，就比方我到室罗筏城去讨饭，在这个祇陀林园里，就莫得我了！“我”，这是佛称我方。
“室罗筏”是印度话，翻译过来叫什么？有莫得东说念主难忘？这是当先讲的，在“六种设立”里头讲过，这是一个“处设立”来着。这个室罗筏，翻译成英文和中语，是若何样来着？你们也都忘了？那我也想不起来了。我们民众都把它忘掉就好了！我也莫得说，你们也莫得听，这是“无说无闻真般若”，这亦然一个考试。我一个月有一个考试，这就算这个月的考试。这个考试，这样多东说念主，莫得一个合格的，唉！
室罗筏，翻译成中语叫“丰德”。“国有五欲玉帛之丰，东说念主有多闻摆脱之德”，是以室罗筏，就叫“丰德”。丰，是丰润；德，即是说念德。这个应该难忘！这个是印度的地名，又叫“舍卫国”；舍卫国、室罗筏城，是一个的。
这个小小的，就不难忘，异日有东说念主遇着，叫你们也讲一讲六种设立的处设立；说是：“我难忘有个室罗筏城，翻译成英文是若何样，那我不知说念了！”那你说多倒架子！你这个弘法者，这个说法的，若何被东说念主家问住了？假如他问的是奇奇怪怪的，你就不答覆他也可以，莫得问题的。如果在这个佛经上有的，你就应该知说念的；你答不出来，这是不免太对不起了！
此声必来阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻：前面佛说了，我到舍卫国这个城里头去讨饭，这个祇陀林园就莫得我了。不异的意旨，如果你说，这个声息来到阿难你的耳朵，那么目连、迦叶就不应该听到。“目连”，即是神通第一的那位摩诃目犍连。“迦叶”，这个字本来中语是个“叶”字，但是在这个地方读“社”；有一些个关于笔墨欠亨的东说念主，就读迦叶（音“业”）尊者，对中国平、上、去、入这个声的常识，他不懂的。
这就暗示说，如果声息到你耳朵这个地方来了，它就不应该到他的耳朵边上去。为什么？这个声息到你的耳边来了嘛！你看，佛险些是不讲意旨的！这声息本来是普遍的，谁都可以听见，他这样样讲，这即是故意来问难阿难，和阿难不讲意旨，望望阿难若何样回应！
何况其中一千傻头傻脑十和尚，一闻钟声，同来食处：何况这其中又有一千傻头傻脑十个比丘，若何这些个和尚一闻到钟声，就一皆来斋堂吃饭了？
Q2. 耳往声处
若复汝耳，往彼声边；如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我。汝闻饱读声，其耳畴昔击饱读之处；钟声皆出，应不俱闻，何况其中，象马牛羊，各类音响？
前面是说：声来到你耳朵边，这是莫得意旨的；因为它到你的耳朵边，其他东说念主就应该听不见。那么其他任何东说念主也都闻见钟饱读的声，这就阐述：钟饱读的声，不是只好到你耳边来。
若复汝耳，往彼声边；如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我：或者你说你的耳朵去到声的那地方去听了，就好像我回到祇陀林这里边，在室罗筏城那地方就莫得我了。你承认这个意旨吗？阿难！你说我说得对不对啊？这个意义你不成评述吧？
汝闻饱读声，其耳畴昔击饱读之处；钟声皆出，应不俱闻：那么你的耳朵听见饱读声了，你这个耳朵还是到阿谁打饱读的地方去了；钟声再响，你的耳朵还是走了，你就不应该听见。然则你不只单听见饱读声，钟声你也又听见了！你说你的耳朵还是走了，那么你刻下又是用什么听见的呢？好像我从室罗筏城回顾，室罗筏城莫得我了；那么刻下你的耳朵走了，你还能听见东西，这是若何回事啊？何况其中，象马牛羊，各类音响：何况其中不只单有钟声、饱读声，还有象、马、牛、羊，许多许多的声息，你都可以听得见。那么你耳朵究竟走了没走呢？是不是到声阿谁地方去了呢？你耳朵若到声阿谁地方去，刻下这样多种声，你只好一双耳朵，你若何有这样多耳朵去听呢？
Q3. 无来无往
若无走动，亦复无闻。
若无走动，亦复无闻：你若说耳朵也不成到声阿谁地方去，声也不成到耳朵这儿来，相互莫得走动。既然莫得走动，那么你根柢就应该听不见的！你又听见个什么？你说这个意旨是若何样？这暗示什么呢？暗示如来藏妙真如性，是不生灭的，是普遍的。不是说像某一个东说念主在这个地方，这个东说念主走了，就莫得了。不是的！它是莫得生灭的。这即是显这个根性是真的，休想是假的。
P4. 结妄归真
是故当知，听与音声，俱无地点。即听与声，二处虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知，听与音声，俱无地点：因为前面我所说这个意旨，是以阿难你应该知说念：你的听觉和声息，都莫得一个居住的地点，它也莫得一个家。这个听和声息，都莫得个居处，大要和要饭的一样，连个住的地方都莫得了！即听与声，二处虚妄，本非分缘，非天然性：也即是说，这个听觉和声尘，这两种都是虚妄的；也不是由分缘生的，也不是天然生的；这是如来藏里边妙真如性的一种阐扬。是以你不要用诀别心，来尽诀别这些个“尘”、这些个“处”！
O3. 鼻香处（分四）P1. 标举二处 P2. 详以征起 P3. 分文难破 P4. 结妄归真今P1
阿难！汝又嗅此，炉中栴檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同期闻气。
P2详以征起
于意云何？此香为复生栴檀木？生于汝鼻www.rrr523.com？为生于空？
这是讲鼻和香这两处。
阿难！汝又嗅此，炉中栴檀：“炉”，就好像我们这个檀香炉；“嗅”，即是这样闻一闻。阿难！你闻一闻香炉中这个檀香。此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同期闻气：这个香如果点上一铢的时候，室罗筏城四十里地以内，即刻同期闻见这股香气。
“一铢”，按照中国的量，二十四铢算一两，十六两算一斤；一铢香，即是很少的一块香。栴檀香又叫“毒头栴檀”，这种香据说出在北俱卢洲，你就用很少的，少量起来，四十里地以内都有这股香气。这不是说闻到它的烟有一股香气，是烟升到天上去，四十里地以内，很快就都闻见这香气了！况兼如果有什么传染病或者疫疠流行，你点上这个香一薰，这一些个疫疠、传染病的病菌，也就都莫得了！
于意云何：阿难！在你的兴致里，你认为这种的栴檀香若何样啊？
此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空：这个香是生在栴檀香木上啊？照旧在你鼻根生出来的？照旧在空中生出来的呢？
P3分文难破（分三）Q1破从鼻生 Q2破从空生 Q3破从香生今Q1
阿难！若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出；鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入；鼻中出香，说闻非义。
阿难！若复此香，生于汝鼻：假设这种能香遍四十里的栴檀香，这香气是从你的鼻根生出来的。称鼻所生，当从鼻出：既然说它是鼻根生出来的，那么这个香气，应该会从你鼻根出来的才对。鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气：然则你的鼻根并不是栴檀木，为什么可以说你的鼻中会出栴檀的香气呢？莫得这个意旨的！
称汝闻香，当于鼻入：如果说，这个香气是你的闻性闻着的，香气应该入到你鼻孔里边去。鼻中出香，说闻非义：要是你说从鼻孔中出来香气，你再闻着这个香气，这个意旨是不对的！因为你的鼻孔只能以闻这个香入，不成从鼻孔里再出香来。
这个意旨，本来东说念主东说念主都知说念香气是从栴檀香木发生的；少量着这个栴檀木，烟草缭绕到空中去了。然则烟草到空中，香气并不是那股烟草；这个烟草，仅仅升到虚空去，在虚空中。是少量着这个栴檀香，香气就到四十里地以内，东说念主东说念主都闻着这个栴檀香的香气了。为什么佛要这样问阿难，说这个栴檀香气是从鼻孔生出来的？照旧从栴檀香生出来的？这任何东说念主都知说念，如果莫得点栴檀香的时候，若何莫得这个香气？这阐述香气是从栴檀香生出来的。
那么佛故意这样来议论阿难，来看他若何样答覆这个意旨。因为这个香气诚然是从栴檀生出来的，但是这个闻性，是从如来藏那儿来的。是以这个兴致，不是在这个香气，而在这个闻性；这个闻性，是普遍的，是不生灭的。重心在这个地方！
Q2破从空生
若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中，爇此枯木？
若生于空，空性常恒，香应常在；何藉炉中，爇此枯木：“常恒”，即是时时不变的。假设你说这个香是生于虚空里头，这空的体性是时时不变的；既然空中有这个香气出，这个香气，也应该时时在这儿，它不会莫得的。何苦藉着在这个香炉里边烧这种的枯木，才有这股香气呢？就在平时，也应该有的。这也阐述，这不是从虚空生出来的香气。“爇”，即是烧；“枯木”，即是乾木头。这个“藉”，和阿谁“借”，是一样的解法，即是借着；也即是因为烧这个香，而有这个香气的。
Q3破从香生
若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气；其烟腾空，未及远处，四十里内，云何已闻？
若生于木，则此香质，因爇成烟：若这个香气，就算它是从木生出来的，那么从木生出来的这种香气的性质，是因为把它点着，它才成烟了。
若鼻得闻，合蒙烟气：若鼻根闻这香气，应该有一股烟气才对。但是这个香，它不是因烟气有香味；这个烟升到空中，普遍统统的地方都有这股香气了。这不是闻到阿谁烟有股香气；莫得烟，它也有香气的。其烟腾空，未及远处，四十里内，云何已闻：这个烟升到空中去了，也莫得散到很远的地方。但是四十里地以内，若何都还是闻见这股香气了呢？这个烟莫得到四十里地那么远，但是这个香气还是到四十里地以内那么远了！若何那么远的地方，都可以闻见这股香气呢？你说这香是从什么地方来的呢？佛就这样问阿难。
P4结妄归真
是故当知，香鼻与闻，俱无地点。即嗅与香，二处虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知，香鼻与闻，俱无地点：因为这个，是以你应该知说念，香气、鼻子与这个嗅闻的觉，都莫得一定的地方。即嗅与香，二处虚妄，本非分缘，非天然性：这即是，鼻的感觉和香气，这两种地点都是虚妄的，也不是分缘，也不是天然性。这都是从如来藏里边流暴露来的妙真如性所阐扬的。
O4舌味二处（分四）Ｐ1标举二处 Ｐ2详以征起 Ｐ3分文难破 Ｐ4结妄归真今P1
阿难！汝常二时，众中握钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。
P2详以征起
于意云何？此味为复生于空中，生于舌中，为生食中？
阿难！汝常二时，众中握钵：阿难！你时时在黎明和中午，和民众讨饭，到舍卫城去讨饭。其间或遇酥酪醍醐，名为上味：在你去讨饭讨饭的时候，若得着这个酥、酪和醍醐，就说是无上的妙味（very good food）。
酥、酪、醍醐，这都是用牛奶作念的一种吃的东西。从乳出酪，从牛奶里头可以作念出酪。酪究竟什么形状的？大要就和 cheese（起士）差未几的性质，或者 margarine（玛其琳），或者牛奶油之类的。从酪出身酥，从生酥又索取出熟酥；从熟酥里头，再索取出来的，即是醍醐。一言以蔽之，都是从牛奶变化出来的。
佛说法，当先讲《华严经》，是以当先叫“华严时”。华严时，就好像太阳刚出来阿谁时候。太阳刚出来的时候，先照峻岭；峻岭，就比方是大菩萨。《华严经》是教学大菩萨的，是以佛说华严的时候，这二乘的声闻、缘觉东说念主，“有眼不见卢舍那”，有眼睛，可看不见释迦牟尼佛现的千丈卢舍那身。他们看见佛，照旧丈六的老比丘相，照旧释迦牟尼佛本来的形状。“有耳不闻圆顿教”，他们有耳朵，然则听不见释迦牟尼佛说这个圆顿的《华严经》的妙法。这个时候打个比方来说，如果佛是像牛似的，华严的这种法就像牛奶。这种牛奶，大东说念主吃着十分；然则这个刚刚出身的小孩子，吃这个完全牛奶，就受不了。是以这个时候，说《华严经》，是专门教学菩萨的，这叫“从牛出乳”。
第二，叫“阿含时”。“阿含”是印度话，翻到中语就叫“无比法”。这个法，还是莫得得比的了，兴致是阿谁外说念的法还是都不成比了，是以叫“无比法”，又叫“阿毗达磨”。阿毗达磨，是小乘法，这就好像“从乳出酪”，从牛奶里又索取出来酪，阿谁性质比较莫得那么强，容易消化，小孩子也可以吃了。那么这第二时，暗示日出照峻岭之后，就照到山间的平川了。“幽”，即是幽邃；“谷”，即是山谷。言其这低下的地方，也都可以照得回了。
第三，叫“方等时”。“方”，是四方；“等”，是对等。这个即是从酪再索取出来生酥。酥，大要即是牛油之类的。一言以蔽之，这是在印度有这样多的诀别。我莫得到过印度，不知说念究竟什么叫“酥”；乳是知说念；酪，或者就大要是把 margarine 都索取出来了，那种牛奶的养分份不太强，小孩子吃了容易消化；这生酥，又是在酪里边索取出来的。这是方等的时候，言其太阳也将照到山地了。
第四是“般若时”。般若时，即是从生酥出熟酥。
第五是“法华涅槃时”。这个滋味，即是醍醐。佛说《法华经》的时候，这个法，就好像醍醐的味那么妙。究竟醍醐是什么滋味？这在印度是有的，此地有莫得，我是不知说念。那么《法华经》就好像“日照中天”，太阳正中了，统统的大地，岂论峻岭、平川，什么地方都照得见了。是以，《法华经》在释教里头，是最要害的一部经。
开明智的是《楞严经》，《楞严经》为你指出修行的一条说念路；而这《法华经》，即是要成佛了，到法华会上，那东说念主东说念主都要成佛的，“一称南无佛，皆共成佛说念”。《法华经》是开权显实的，把伪善的都不要了，就说实在的，这是《法华经》的意旨。
是以《楞严》、《法华》这两部经，在释教里是最要害、最要害的。《法华经》的意旨最玄妙了，是以天台智者民众，当先即是读《法华经》开的悟。开悟后，他听说有部《楞严经》，就向西方天天叩首礼拜《楞严经》，但愿能看见这部《楞严经》。但是他拜了十八年，长久也莫得看见过《楞严经》。你说这是不是一种缺憾？中国古来那些个大德祖师的行力，关于尊重佛法，那确切恭恭敬敬的。
中国有的东说念主拜《法华经》，拜《楞严经》，一个字叩一个头，一个字叩一个头，一天从黎明到晚间，都是这样叩首拜经的。有的拜拜经，也就开悟了。是以修行的身手，有各类的不同，你岂论修哪一个身手，都要专一的，不要一边修，一边打休想！
好像，我知说念有的东说念主在这儿听经，他不听经，他就想：“我要打个电话给 my girlfriend（女一又友）。”或者：“我要若何样答覆那封信？……”专门想这些问题。你说这样，你若何能与佛法相应呢？他我方也不醒觉：“我刻放学佛法，应当把什么都放下，我来专心学佛法！”他不这形状，是以听罢了，关于我讲什么，他也不知说念；有的时候知说念，他又说：“这也莫得什么兴致！”即是犯这个瑕疵！
于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中：阿难！在你的兴致里边，你说酥、酪、醍醐是无上的妙味，然则这个味是在空中生出的味尘？照旧在你舌根上生出的味尘？或者是在吃的东西里边生出这种的味尘呢？
Ｐ3分文难破（分三）Ｑ1破从舌生 Ｑ2破从味生 Ｑ3破从空生今Ｑ1
阿难！若复此味生于汝舌，在汝口中，祇有一舌；其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜，应不推移。若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知？
阿难！若复此味生于汝舌，在汝口中，祇有一舌；其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜，应不推移：阿难！假设你说滋味生于舌，是你舌根生的滋味，在你阿难的口里边，只好一个舌头；这个舌头，在你吃酥的时候，它就变成酥味了，你再吃黑石蜜糖的时候，它不应该再知说念是甜的。为什么？你只好一个舌头！一个舌头只能知说念一个味，你若何会一个舌头辨这样多味呢？你还是有着酥味，就不应该再有甜味！“黑石蜜”，即是甘蔗造的一种糖，这种糖是硬的，好像石头那么硬，这大要是古来造糖的身手。
若不变移，不名知味：假设你吃黑石蜜的时候，味也不变成甜的，那你这舌头也不叫“知味”了，它不知说念滋味。若变移者，舌非多体：假设你吃酥的时候就变酥味，吃糖的时候就变成甜味，味会变移的话，这舌根并非许多体。你只好一个舌！
云何多味，一舌之知：为什么这样多的滋味，你用一个舌头就可以知说念呢？甜的，它就知说念甜的；酥味，它也知说念酥味；什么滋味它都知说念。你一个舌头，若何能知说念这样多的滋味？
Q2破从味生
若生于食，食非有识，云何知味？又食自知，既同他食，何预于汝，名味之知？
若生于食，食非有识，云何知味：你若说滋味生在食物里边，是从吃的东西那儿来的。然则吃的东西自己并莫得一种知觉，它又若何会知说念滋味呢？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知：又者，这个吃的东西，它我方的味它我方知说念；这就如同它我方吃它我方似的，与你又有什么关系呢？你又若何能叫它是你吃东西这个“味觉”呢？
Q2破从味生
若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面；则此界东说念主，同于海鱼。既常受咸，了不知淡；若不识淡，亦不觉咸。必无所知，云何名味？
若生于空，汝啖虚空，当作何味：你若说味生于虚空，你吃一口虚空，望望这虚空是什么滋味？
必其虚空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面：你若一定说是味生于虚空，那把这虚空比方它是咸味，这个咸味既然咸到你舌头上，那也会咸到你的脸上。则此界东说念主，同于海鱼：要是你脸上也咸了，那身上也会咸了；你身上咸了，他身上也会咸了，东说念主东说念主都变成有咸味了！那么这个寰宇的东说念主，和海里的鱼是一样了！
既常受咸，了不知淡：既然时时在这个咸的味里头来泡着、腌着，就应该不知说念什么叫莫得滋味的这个“淡”。若不识淡，亦不觉咸：你若不知说念什么叫淡的味，那么咸的滋味你也不知说念了。为什么？你不认为淡，你就不知说念滋味了嘛！不知说念滋味，是以就不觉咸了。必无所知，云何名味：你根柢什么滋味都不知说念了，那么这有什么意义你又给它取个名，叫它是“味尘”呢？这也莫得意义的！
P4结妄归真
是故当知，味舌与尝，俱无地点；即尝与味，二处虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知，味舌与尝，俱无地点：因为这个，是以你阿难应该知说念，味和舌的尝，它们都莫得一个一定的地点。即尝与味，二处虚妄，本非分缘，非天然性：就拿尝和滋味来讲，这两种处都是虚妄而生，虚妄而灭的；也不是分缘形成的，也不是天然形成的，是由如来藏妙真如性的阐扬资料！
Ｏ5身触二处（分四）P1标举二处 P2约二触破 P3约一触破 P4结妄归真今P1
阿难！汝常晨朝，以手摩头。
释教里头，和尚要每天黎明“三摩其头”，三次摩我方的头。即是好像白文天讲的：“摸摸有莫得头发，为什么头发莫得了呢？哦，我是个和尚，是个落发东说念主！”因为在释迦牟尼佛阿谁时候，许多外说念的东说念主皈向佛，随佛落发。随佛落发之后，佛为令这一些东说念主不忘他是和尚，是以叫这些和尚每天摸一摸我方的头。阿难是一个很听教的东说念主，他很奉行这种的轨制，是以每一天他都三摩其头。
阿难！汝常晨朝：“晨朝”，“晨”即是黎明，“朝”即是黎明的开动。晚间太阳落的时候，叫“夕”。阿难！你时时在黎明的时候，以手摩头：用手摸我方这个和尚头，望望我方这个头发为什么莫得了；这叫东说念主不无私方的天职。是以在这儿讲到十二处的身、触二处时，释迦牟尼佛就问阿难“以手摩头”这种的轨制。
P2约二触破
于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则不必，云何名触？若各各有，则汝阿难，应有二身。
于意云何：阿难！我问你一个问题。你以手摩头，你有一种触觉发生。这个触觉，你说是在什么地方？此摩所知，谁为能触：你这手一摸，你手也知说念了，头也知说念了；那谁是一个能触的？谁是一个所触的？“能触”，有这种智商去触；“所触”，是被触的。能为在手？为复在头：能触的这种智商，是在手上呢？照旧在头上？你讲一讲。
若在于手，头则无知，云何成触：假设你说这个“触”在手，你用手摸头的时候，只好手知说念，头不应该知说念；既然头不知说念，若何叫“触”呢？
若在于头，手则不必，云何名触：你要是说能触的功能在你头上，这个手也莫得知觉的作用了，这又若何叫“触”呢？阿难！你讲给我听一听。
若各各有，则汝阿难，应有二身：假设你说手也有触，头也有触，这两个地方各有各的触，那么刻下你阿难应该有两个身材，有两种触。
至于和尚“三摩其头”，它有一个偈颂；这个偈颂是说得很有意旨的，我刻下把这个偈颂念给民众听一听：
守口摄意身莫犯 莫恼一切诸多情有害苦行当阔别 如是行者得度世
“守口摄意身莫犯”，“守口”，就守着这个口，不要乱讲话。守口，口里就莫得绮语、谎言、恶口、两舌这四恶了。“摄意”，即是摄握着这个意念，令这个意念不要东想西想尽打休想，也不要尽起登攀心，各处去登攀。意里边，不要有贪、瞋、痴这三恶。“身莫犯”，身也不要犯盘曲，不要有杀、盗、淫──不要杀生、不要偷盗、不要淫，即是想一想都不可以的！
“莫恼一切诸多情”，你不要恼乱这一切的多情。什么叫“多情”？即是一切的众生。你不要令面临的东说念主和一切万物生热闹，你不要恼乱众生。以致于和你在全部的东说念主，或者民众同在全部修行的，更不应该恼乱，不应该令对方生热闹。有的时候，要是意外之中对方扭曲了，生出一种热闹，那应该找一个契机来解释，不要把这个事情扩大了！这叫莫恼一切诸多情。
“有害苦行当阔别”，对东说念主世莫得益处的事情不要作念。好像，印度东说念主学牛戒、狗戒、睡钉床，把我方的身材跳到灰堆里头去，故意把身材弄得相配的不洁净。这各类有害处的苦行，你说这有什么兴致？这对修说念有什么匡助？你越不干净，心里也越混沌、越不干净。外边你弄得不干净，你心里也尽想不洁净的东西，心里也就不洁净。是以不要作念有害的苦行，你要作念对东说念主世有利处的事情！
“如是行者得度世”，像这样，你不恼乱一切多情，不作念有害的苦行，也不行外说念法，你就够经验度世间的众生了。若何叫“外说念法”呢？释迦牟尼佛是行中说念的，佛修法，叫弟子都要吃斋，不要吃肉；就吃肉，也要吃三净肉。三净肉，是“不见杀”，不看见他杀生；“不闻杀”，没听着杀生的声息；“不为我杀”，这猪或者牛、羊，不是为我杀的。佛谢世时，弟子若因身材不健康，这三净肉可以吃的。
在释教里头，佛叫弟子吃斋；你说提婆达多他这种邪知邪见就若何样？“哼，你叫你的弟子吃斋不是吗？我叫我的弟子不吃咸盐。”咸盐都不吃，他说这叫“上清斋”。在玄门里头，也有外说念就说这叫“上清斋”，其实这是不对乎中说念的；然则提婆达多即是这形状。佛叫弟子过午不食，黎明吃粥，中午吃饭，一天吃两餐；佛我方，黎明也不吃，晚间也不吃，一天就只吃中午一餐。那么提婆达多叫他弟子若何样啊？修行，一百天不吃饭。“你一天吃一餐吗？我一百天吃一餐！你看，是不是比你又高了？”“你吃斋吗？我连咸盐都不吃。我总比你高一着！”他总想要和佛来比，要和佛来斗法，他总说佛不如他。
是以他挑拨阿阇世王杀父亲、杀母亲，然后他叫阿阇世来作念新王。提婆达多我方则说，他要作念新佛──释迦牟尼佛是旧佛，是老恶臭的佛；那么他要在释教里创改革，作念个新佛。恶果搞来搞去，搞得提婆达多生陷地狱，就这样带着肉身堕地狱了！这是提婆达多搞出来的事情，这些外说念亦然这形状。这个提婆达多专门作念和佛不同的事情，和释教不同的事情；换一句话说，也即是要争第一，欢笑作念第一。欢笑来、欢笑去，恶果欢笑到地狱里去了！这是提婆达多生陷地狱的果报。是以修有害的苦行，是没灵验的！
有首偈颂说：
千百年来碗里羹 冤深似海恨难平 欲知世上兵器劫 试听屠门夜半声
“千百年来碗里羹，冤深似海恨难平”，“羹”，即是浓汤。就在这一碗肉汤里边，千百年到刻下，这个冤仇好像大海那么深；这种归罪心不屈服的。“欲知世上兵器劫，试听屠门夜半声”，早期作战时，只用刀、枪这样打，不是像刻下又用火箭、又用炮、又用枪，隔着多远都可以打的。以前那是用刀枪，都用白刃战，要身材相接、白刃相接，才可以杀东说念主；刻下更利害了！你想知说念寰宇上为什么有战争这个问题，那你听一听阿谁屠户铺──即是杀猪、杀牛、杀羊的地方，那些宰杀场深夜是个什么声息？
是以释教讲戒杀、放生、受戒。你若一个东说念主不杀生，这个寰宇上就少一股戾气，少一股凶气。若有十个东说念主不杀生，这个寰宇就有十股稳重的瑞气，莫得凶气了！是以我们东说念主和寰宇间都通着的。你尽存杀心，对一切万物你不戒杀，阿谁众生对你也莫得好感；你若同情众生，众生对你也好。是以东说念主与东说念主之间、东说念主与六畜之间，都有这一种关系的。
不外，在这个楞严讲修班，本事很少，我莫得那么多本事给你们讲这些个用不着的公案，是以都是略微讲少量。就单单杀生、戒杀、放生这些个问题，我讲三个月也讲不完的；不要说三个月，我告诉你们，三年也讲不完！多得很！是以刻下不要讲了，还讲这个经文。
P3约一触破
若头与手，一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能，不应虚空，与汝成触。
阿难哪！若头与手，一触所生，则手与头，当为一体：你若说头和手只好一个触觉，都是一个触所生出来的，不是两个触。以前你说两个触，刻下假设你是一种触觉，那么你的手和头，应该是一个的。
若一体者，触则无成：若头和手是一个的，那么，在“一个”上，不应该有能触、所触，你又若何能成一个触觉呢？你看，这个意旨说得妙到顶点了！
若二体者，触谁为在：前面，你若说是一体，那么一体不成触，就莫得“触”的名了。要是你说手和头是两个体性，那么触是一个，这是属于哪一个呢？是属于手，是属于头呢？一定有一个能触，有一个所触。
在能非所，在所非能：你不成说是两个都有触，只能有个“能触”、有个“所触”。若何叫“能触”呢？即是你能有“触”的这种知觉。譬如我刻下触到这张桌子，这张桌子是莫得知觉的，但是我的手是“能触”，这张桌子即是“所触”。这两种往全部相触，要有能、所；一个是能触的，我这儿能去触了；阿谁被触到的物资，是所触的。
在“所触”，就不是能触；在“能触”，也不是所触。那么，手和头，究竟哪一个是能触的？哪一个是所触的？你说究竟是哪一个触哪一个？是“手是能触，头是所触”啊？照旧“头是能触，手是所触”呢？你讲啊！不应虚空，与汝成触：你不成说“我就一个，我和虚空发生触觉了！”虚空根柢莫得东西的，不会和你的手或者头发生一种触觉。
P4结妄归真
是故当知，觉触与身，俱无地点；即身与触，二俱虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知，觉触与身，俱无地点：“是”，因为；“故”，是以。因为前面我讲的这各类意旨，是以你要知说念，这种有所感觉触尘和你的身材，都莫得一定的地点。这触觉莫得一个一定的地方，你不成说它一定是若何形状！
即身与触，二俱虚妄：即你身和你这个触，这二个地点叫“身处”和“触处”；这是虚妄的、假的、子虚在的！你不要着住到这种触尘上。即是你不要贪着某某的肉皮真紧密、真滑，接着就生一种贪着的想。你贪着什么？这虚妄嘛！你贪着它作念什么？本非分缘，非天然性：这种的触觉，不是由分缘所生出来的，也不是天然由虚空生出来的。这是由如来藏阿谁妙真如性所流暴露来的。但是这都是虚妄的，你不要着住到这个上！你要返本复原，回到我方的如来藏，把这些妄相都放下，归回到我方真的根性上！
Ｏ6意法二处（分四）P1标举二处 P2双以征起 P3就法辨妄 P4结妄归真今P1
阿难！汝常意中所缘，善恶无记三性，生成法例。
P2双以征起
此法为复即心所生？为当离心，别有方所？
阿难！刻下我再跟你讲“意缘法尘”的意旨。汝常意中所缘：你时时留心中里头“所缘”；这个“缘”，是登攀的缘，我们修说念东说念主最要幸免的，就这个登攀。这登攀心一有，即是障说念分缘；这由第六意志作怪，生出一种登攀心，你很遮拦易修说念的。你作念若干的好事，你用登攀心来作念，那都是假的；你就度了若干众生，你用登攀心来度众生，那亦然假的。是以这个，阿难你常在你意里头所缘的善恶无记三性：有善性、恶性和无记性。“善性”，即是一切的善法。“恶性”，即是一切的恶法。“无记性”，就怀念善非恶，也不是善也不是恶，平平时时的。
生成法例：由善性、恶性和无记性这三种的性里边，生成这个“法尘”；这个“法”不是佛法的法，是法尘。“则”，有一定的措施，而生出来这个法尘。
此法为复即心所生？为当离心，别有方所：这个心，即是第六意志，即是阿谁意。这个意所缘的法，你说它是在心里所生出来的？照旧在离开你这个第六意志，另外它有一个办法和住所吗？你的兴致若何样？讲一讲啊！
P3就法辨妄（分二）Q1破即心所生 Q2破离心别有今Q1
阿难！若即心者，法例非尘，非心所缘，云何成处？
阿难：阿难刻下莫测文静了，对佛的田地，他不敢窥测了，不敢讲了。是以在佛问了之后，阿难也莫得回应。佛又叫了一声阿难，为什么叫阿难呢？即是叫阿难防卫听，否则，佛说出来的时候，阿难若睡着了，即是说了也白说，莫得东说念主听了！是以叫了一声：“阿难啊！”这把阿难从梦中给惊醒了，不会再去寝息了！
若即心者，法例非尘：你若说这个法即是从心里生出来的，即是第六意志，那这个法就不是尘了，与尘没联系系的。非心所缘，云何成处：你的心本来是缘着尘境，法既然不是尘，你心也缘不到了！你连缘都莫得地方缘，又若何能有一个地方呢？是以这“意缘法”，莫得一个地方的！
Q2破离心别有
若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？知则名心，异汝非尘，同他心量；即汝即心，云何汝心更二于汝？若非知者，此尘既非色声香味，聚散冷暖，及虚空相，当于安在？今于色空，都无暗示；不应东说念主间，更有空外，心非所缘，处从谁立？
若离于心，别有方所，则法自性，为知非知：这个法若离欢腾，另外有个地方；那么法它我方的性，知不知说念我方是法呢？你讲啊！
知则名心，异汝非尘，同他心量：这个“异”当“离婚”讲。如果说这个法它知说念，有知觉的。有知觉的，这个就叫“心”；那么“心”莫得离开你，它就不是尘。因此，若说“这个”是心，那就和其他东说念主的心量是一样的，不是个法尘。即汝即心，云何汝心，更二于汝：那么，在你这儿即是你的心，若何可以说你的心和你分开分红二个呢？要知说念心即是心，它若何会和你分红二个呢？
若非知者：照我前面的意旨这样样一讲，你又说这个法尘它不知说念，是无知的。此尘既非色声香味，聚散冷暖，及虚空相，当于安在：那么这个法尘既不是色、声、香、味；莫得色，也莫得声，也莫得香，也没隽永，也莫得触觉所知说念的离、合和冷、暖，和前面那五尘的田地不同，也莫得个虚空相──虚空还有个相啊？你说这个法在什么地方？这样问阿难。这回阿难怎也不敢讲话了！今于色空，都无暗示：刻下在色、空这两种的尘相；在色上，这个法尘无所暗示；在空里边，它也无所暗示。不应东说念主间，更有空外：那就不应该在东说念主间更有另一个空外之处，为法尘所在之处。心非所缘，处从谁立：若在空的外边，心也不成缘这种法尘。那么这个法的地点，在什么地方拓荒呢？是谁给它拓荒的呢？
P4结妄归真
是故当知，法例与心，俱无地点。则意与法，二俱虚妄，本非分缘，非天然性。
是故当知，法例与心，俱无地点：因为这个，是以你阿难就应该知说念：法的措施与心，这两种亦然莫得地点的，莫得什么地方可以找的。
则意与法，二俱虚妄，本非分缘，非天然性：那么意缘法这种的意旨，这两个地点也都是假的，不是由分缘所生出来的，也不是由天然生出来的；这亦然从如来藏妙真如性里头，一种放荡所化现的相。
M4会十八界即藏性（分二）N1总征 N2别释今N1
复次阿难！云何十八界，本如来藏妙真如性？
复次阿难：释迦牟尼佛又对阿难说，说什么呢？云何十八界，本如来藏妙真如性：若何说“十八界”也都是如来藏里的妙真如性呢？
什么叫十八界呢？十八界，即是六根“眼、耳、鼻、舌、身、意”，这是六界；再加上六尘“色、声、香、味、触、法”，又是六界；再加上六识“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意志”，这又是六界。共三六一十八界。
六识是从六根、六尘中间生出来的。“识”，是以诀别为义。“根”，是以滋长为义；言其滋长在我们这个身材上。“尘”，是以染污为义，不洁净、不清净，这就叫尘；这个染污，染污什么呢？染污到六根的根性上。
在六根对着六尘时，就生出六识来。眼睛看见色，就诀别这个色顺眼，或不顺眼；欢笑这个神态，不欢笑这个神态，生出一种诀别心，这就叫“眼识”。
耳听声息，亦然听这个声息好不悦耳；或者欢笑这个声息，不欢笑这个声息，生出各类的诀别心来，这就叫“耳识”。
鼻嗅香和臭这两种尘，诀别这是香、是臭的东西；或者欢笑这个气息，或者不欢笑这个气息，生出一种“鼻识”来。
舌是诀别滋味的，这个舌根对着味尘，就诀别这个味是香味、臭味；是欢笑这个味，不欢笑这个味。这个味和鼻嗅香尘的味是不同的，这即是“舌识”。
身根对着触尘，贪这个滑腻或粗涩；或者欢笑这种触觉，或者不欢笑这种触觉。身根对着触尘，就生出一种诀别，触觉的这种识叫“身识”。
意根是对着法尘，前面色、声、香、味、触五尘，都是有形相的，是可以有所阐扬的；唯独这个法尘，它是无形无相，无所暗示的。然则诚然无所暗示，亦然留心根对着法尘里边，生出一种诀别心来，于是也有一个识，这即是“意志”。
六根对着六尘，中间生出了六识，这十八界诚然分开是十八界，合而言之，也都是在这个如来藏妙真如性里边包括着的。
N2别释（分六）O1眼色识界 O2耳声识界 O3鼻香识界 O4舌味识界O5身触识界 O6意法识界 O1分四P1标举三界 P2双以征起 P3分合难破 P4结妄归真今P1
阿难！如汝所明，眼色为缘，生于眼识。
P2双以征起
此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？
阿难！如汝所明，眼色为缘，生于眼识：阿难哪！就好像你以前所昭彰的意旨一样：眼根对着色尘这种分缘，于是中间就生出一种眼的识。此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界：然则这种根对着尘，中间生出来的识，是因为眼睛生出这种识，以眼根作念它的领域呢？照旧因为色尘所生出的识，以色尘作念它的领域呢？
P3分合难破（分三）Q1破因眼生 Q2破因色生 Q3破和合生今Q1
阿难！若因眼生，既无色空，无可诀别，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所暗示，从何立界？
阿难！若因眼生，既无色空，无可诀别：假设眼识是因为眼而生的，那与色、空就毫无关系，也就莫得色、空的分缘，而有这个眼识。既然莫得色、莫得空，那么也莫得所诀别了。因为你要对着色智力有诀别，或者你对着空也可以有诀别；刻下色也莫得、空也莫得了，那么你有什么诀别呢？是莫得所诀别的！纵有汝识，欲将何用；像这样，就算你有这个诀别识，你要它来作念什么用呢？莫得什么用处啊！
汝见又非青黄赤白，无所暗示，从何立界：你眼看见色，能生出一种识；然则你这个能见的见，也不是青、黄、赤、白这各类的神态，也莫得所暗示，你又从什么地方立出领域呢？
Q2破因色生
若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变；汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无，不变则恒。既从色生，应不识知，虚空所在。
若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性：你若说，这个眼识是因为色尘而生出来的，在空的时候什么也莫得，你就莫得所诀别，你的识也就应该灭了，你又若何能知说念它是虚空的性呢？
你能知说念这是虚空的性，即是你这个识还莫得灭呢！既然莫得灭，你的识是从什么地方来的呢？你说从色这儿生来的，到空的时候，莫得色了，那么识也应该莫得。但是刻下也不是这形状，到空的时候，你还知说念是虚空。你知说念是虚空，即是你还有识，你的识并莫得灭啊！
若色变时，汝亦识其色相迁变：你若说因为色生这眼识，如果这个色有所改变的时候，你也知说念它的色相迁变了！汝识不迁，界从何立：然则你的眼识莫得迁变，这个识的领域，又从什么地方立呢？如果你眼识从色生，你应该在色那方面立领域；色改变了，你的识也应该改变。但是刻下你的识可莫得改变；既然你识莫得随着这个色去改变，究竟你这个识的领域在什么地方呢？
从变则变，界相自无，不变则恒：前面说的是“识不变”。刻下如果说识遇着色变，这识也就变了，是以天然也莫得个界相，它随时变动的；如果不随着变的话，即是永远存在的！
既从色生，应不识知，虚空所在：既然说这个识是从有形相的色生出来的，这个识就不应该知说念虚空所在。虚空在什么地方？它不应该知说念。因为它的领域在色相上，在有色质的东西上，它有这种识的领域；那么虚空在什么地方，它不应该知说念的！
Q3破和合生
若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性狼籍，云何成界？
若兼二种，眼色共生：假设你说这个识也变、也不变，亦变亦恒，这个识是眼根对着色尘，由两种全部生出来的。
合则中离：然则两种共同生出这个识，你两个合到全部的话，中间一定得要有一个缝，因为它不是一个通盘的。你是眼睛也生识，色尘也生识；那么眼根生出来是有知觉的，色尘生出来是无知觉的。像这样：一个有知觉，一个无知觉，合到全部的时候，因为它不是两个都有知觉，也不是两个都莫得知觉。中间一定要有个缝子。离则两合：如果是眼根与色尘离开而生，这一半根，一半尘；一半是有知觉的，一半是莫得知觉的。有知觉的合于眼根，无知觉的合于色尘，这半根和半根相投，半尘和半尘相投，这又变成两合了。
体性狼籍，云何成界：这一种讲法，体性就乱了，就不会有一个系统了！那么它我方自己领域都诀别不明晰，若何会再有一个识的界存在呢？这个领域也不成确立的！
P4结妄归真
是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色及色界三，本非分缘，非天然性。
是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无：因为这个，是以阿难你应该知说念，这眼根对着色尘，相互为缘，相互来借势，中间就生出一个“眼识”的界来；你详备精致这个意旨，眼根、眼识和色尘这三个地方，都莫得一定的地点！则眼与色及色界三，本非分缘，非天然性：是以眼根、色尘和眼识这三种，本来不是分缘所生的，也不是天然所生出来的，这是如来藏妙真如性的阐扬资料。 那么眼、色和识的领域，即是眼根、色尘、眼识这三种，有三个领域：眼根是眼根的领域，眼识是眼识的领域，色尘是色尘的领域。这个“及色界三”，是文法上的关系；即是这样样加上一个“色”字，使它照旧四个字、四个字一句的；这个地方不太要害的！
O2耳声识界（分四） P1标举三界 P2双以征起 P3分合难破 P4结妄归真今P1
阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。
P2双以征起
此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？
阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识：你芜俚也知说念的：耳根和声尘相互为缘──由这个耳根，听见阿谁声尘，相互发生一种分缘。这种分缘发生了之后，由耳就生出耳识，生出一种诀别性了！此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界：你说这个耳识，它然则因为耳朵生出来的，以耳来作念它的领域呢？照旧因声所生出来的，以声尘作念它的领域呢？这是征问阿难，看他的兴致若何样。然则阿难也莫得话讲，因为对这个意旨，越讲他越认为不解白，是以也就不敢讲话了！
P3分合难破（分三）Q1破因耳生 Q2破因声生 Q3破和合生今Q1
阿难！若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知；必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂色触尘，名为识界？则耳识界，复从谁立？
阿难！若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知：释迦牟尼佛又叫了一声阿难，假设你说耳识是因为耳生出来的，则要有或者动的声息、或者静的声息这两种姿色，智力听见。然则当动、静二相莫得现前的时候，单单耳朵它莫得对象，就莫得知觉，它不知说念的。
必无所知，知尚无成，识何形貌：因为动、静二相既然莫得了，也就莫得声了。莫得声了，那么这耳朵，一定不成知说念有这种声尘。那么这个知都不成成，你这个识在什么地方来呢？识又是个什么形状呢？这识亦然莫得的。
若取耳闻，无动静故，闻无所成：假设你说这个耳识，不是因为耳生出来的；是因为耳朵有闻性，是以这个识在闻性里生出来的。那这个耳闻，要是莫得动声、静声的时候，你也听不见什么。既然听不见什么，“闻”这个项目也不成确立的。
云何耳形，杂色触尘，名为识界：如果说肉耳能生识，那这个肉耳掺杂色尘，属于身根之色相，身根的对象是触尘；那你若何可以说耳朵这肉形，和尘界战斗时，这算一个“耳识界”？这是莫得的！
则耳识界，复从谁立：你这样讲，那么这个耳识界倒是从哪一边立出来的呢？是从耳这边立出来的？照旧从声尘那边立出来的呢？因为它一定要有一个从哪一边立出来的。
Q2破因声生
若生于声，识因声有，则不关闻；无闻则一火声相所在。识从声生，许声因闻，而有声相，闻应闻识。不闻非界，闻则同声；识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。
若生于声，识因声有，则不关闻：你若说耳识是从声息生出来的，是因为声才有耳识界；那就与耳闻无关。无闻则一火声相所在：要是闻性都莫得了，也听不到声了，你这个声相也就莫得了！为什么莫得闻呢？就因为莫得声。莫得声，你又若何会生出个识，又会有个闻性呢？
识从声生，许声因闻，而有声相，闻应闻识：你若说这个识是从声息生出来的，我可以这样说，说这个声息就因为闻性而有的，就生出这一种的声相。然则若这形状，闻性也应该听到我方的识是个什么声息。因为你说你的识是从声生出来的嘛！有声才可以有识，你刻下因为你闻到声，也应该闻到识！
不闻非界，闻则同声：你若不成闻见这个识，它就莫得一个领域；如果你能听着，它也即是声，就不成叫“识”。识已被闻，谁知闻识：识智力知说念这个闻识，那么这个闻识还是被旁东说念主听去了，又谁知说念这个识是谁的呢？说：“刻下我闻到这个识了！”这又是谁知说念呢？
若无知者，终如草木：如果说是莫得东说念主知说念──再莫得另外一个识，知说念闻识的这种的情形，你闻到识的这个闻，也等于草木无知一样了嘛！是以这个意旨也都不确立的。
Q3破和合生
不应声闻，杂成中界，界无中位，则表里相，复从何成？
不应声闻，杂成中界：然则你不应该这个声又可以闻声，这样手忙脚乱的，把两者之间的领域也搞得不明晰了！莫得一个目的了。界无中位，则表里相，复从何成：这个领域莫得一个中立的位置，那么内相、皮毛又从那里定出来的呢？莫得内相、皮毛，也莫得个中间相，那么这个识的领域，到底又从什么地方确立的呢？莫得地方确立的，是以这个识莫得领域的！
P4结妄归真
是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声及声界三，本非分缘，非天然性。
是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无：因为这个，是以你阿难应该知说念，耳和声是相互生出这种分缘，又生出一种耳识的领域来。耳识界、耳根界和声尘的界，三个都莫得一定的地点。则耳与声及声界三，本非分缘，非天然性：那么这个耳根的领域，与声尘的领域，还有声息这种识的领域，这三种的领域，本来也不属于分缘法，也不属于外说念阿谁天然性，这亦然如来藏妙真如性的阐扬资料！
O3鼻香识界（分四） P1标举三界 P2双以征起 P3分合难破 P4结妄归真今P1
阿难！又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。
P2双以征起
此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？
阿难！又汝所明：阿难！你以前听过这种权乘的教法，权乘教里边讲五阴、六入、十二处、十八界，那么这个意旨你都昭彰了。然则那时讲这十八界是度二乘东说念主和外说念所说的便捷决窍。刻下我再给你详备来教学这种意旨，你不要着住到这种的法尘上。鼻香为缘，生于鼻识：讲到这鼻和香，相互发生一种分缘；由鼻闻香，由香又到鼻根上，这相互就有一种分缘。因为相互有这种的分缘，就生出鼻识来了。这鼻识生出来了，究竟你说它是从什么地方来的呢？到底有莫得这个识呢？
此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界：你说这种鼻识，是因为鼻根生出来的，以鼻根作为它的领域呢？照旧因为香尘所生，以香尘作为它的领域呢？什么地方是鼻识的领域？
P3分合难破（分三）Q1破因鼻生 Q2破因香生 Q3破和合生今Q1
阿难！若因鼻生，则汝心中，以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？ 若取肉形，肉质乃身，身知即触；名身非鼻，名触即尘。鼻尚无名，云何立界？ 若取嗅知，又汝心中，以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉。如是则应虚空是汝，汝身非知，本日阿难，应无所在。
阿难！若因鼻生，则汝心中，以何为鼻：阿难！要是因为由鼻根和香尘中间，生出这种的鼻识；如果这形状，那么在你的心里边，你以什么是你的鼻子呢？你说，在这个地方，本来这即是个鼻子，佛还问以什么为鼻子。大要佛的兴致，是叫阿难说以眼睛为鼻子，或者以耳朵为鼻子。那么阿难关于这个意旨莫得了解，是以刻下佛问他以什么为鼻子，他也不敢回应。
为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性：是取这个肉质，好像有两个爪在脸这个地方之相为鼻呢？照旧你取能嗅，有一种感觉，这就有了动、静之性；以这个“性”作念鼻子呢？
若取肉形，肉质乃身，身知即触：假设你以这个肉形作念鼻识的话，这些个有肉的东西，都是东说念主的身材；身所能觉知的，这就叫“触”。名身非鼻：这个触叫“身”，它的名字不叫鼻子。名触即尘：这个肉质的是身，有所触的，这即是一种触尘，根柢就莫得一个鼻子的表面。鼻尚无名，云何立界：它连个“鼻子”的名都莫得，你若何能给它立个领域呢？
佛即是不讲意旨！谁都知说念他我方有个鼻子，刻下他把这阿难的鼻子给弄莫得了！佛莫得问阿难：“你的鼻孔究竟是冲下、是冲上啊？”莫得问！那么我刻下问问你们听《楞严经》这些东说念主，你说每一个东说念主的鼻孔是冲下、是冲上？你若答得出来这个问题的话，这也当一个月的总考合格了；你若答不出的时候，还像阿谁“舍卫国、室罗筏城”一个样。是以，这个东说念主的鼻孔究竟冲下、冲上呢？
若取嗅知，又汝心中，以何为知：你若取感觉这种的知觉性为你的鼻识；在你的心里头，以什么算一个知呢？
以肉为知，则肉之知，元触非鼻：你如果以这个肉作你嗅香的知，那么肉所知说念的这个，本来名叫“触”，不叫“鼻子”这名字。
以空为知，空则自知，肉应非觉：这个虚空，是讲接近鼻孔的虚空。譬如你说，在鼻孔和空气相接近这儿，即是鼻识。然则你如果以虚空为知，虚空它我方知说念它的空，你的肉就不应该有所知觉。
如是则应虚空是汝，汝身非知，本日阿难，应无所在：像这形状，那应该虚空即是你阿难的身材，而你的身材就应该莫得知觉。如果是这形状，你这个阿难，根柢就不应该有你存在的地方！为什么？你是虚空嘛！你的识在虚空里头，虚空知说念它虚空自己，如果你我方不知说念这个识，和识也莫得什么关系了。如果你知说念，认为这是一种诀别的识，那你的身材就应该亦然虚空了！
以香为知，知自属香，何预于汝？若香臭气，必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及栴檀木；二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香应非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一东说念主，应有两鼻，对我问说念，有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二；臭既为香，香复成臭。二性不有，界从谁立？
以香为知，知自属香，何预于汝：如果你说识是由香生出来的，以香尘说是你的鼻识；那么这个识也就属于香，而不属于你，又与你有什么关系呢？与你没联系系啊！
若香臭气，必生汝鼻：这个“臭”字，也可以读“嗅”；在这儿，本来应该读“臭”；不外这个“臭”一说出来，民众就有一种感觉：这滋味不好！是以照旧读“嗅”好。若你一定说香的滋味，或者不香的滋味这股气，是由你鼻生出来的，则彼香臭二种流气，不生伊兰及栴檀木：那么阿谁香和不香的这两种气息，就不应该生到伊兰和栴檀木上边。
“伊兰”是一种树，这种树最臭不外，就好像什么那么臭呢？就好像死东说念主的尸首，在热天摆到那儿，或者三个礼拜、五个礼拜，那种臭，臭得很远很远的。这种树木出的那种滋味，就和陷落尸首的气息一样，是最臭的一种树木。它开红花，这花相配美丽，然则东说念主要是吃了这种花，很快就死了，它的毒性很大的。
“栴檀木”，前面讲过，也叫“毒头栴檀”，据说出在北俱卢洲。这种栴檀香的木，少量着就可以香四十里，四十里地都闻见这种香。
这栴檀木，或然也和伊兰生到全部，如果有栴檀木，伊兰的臭气就莫得了。这也即是臭到顶点，就该香了；香到顶点，又该臭了。是以大要伊兰树是臭到顶点了，一有栴檀香木，把它那股臭气给遁藏了。好像我们东说念主，这个地方满是恶东说念主，就等于臭气一样的，民众都有臭气。若这恶东说念主里头又有个善东说念主，就把这一些恶东说念主都给影响，变成善东说念主了，那么也就等于有栴檀香气一样的。
是以“轮回往复，否去泰来”，什么事情坏到顶点，就该好了；好到顶点，又该坏了。好像我们刻下这个寰宇，一般东说念主说科学发明；发明的东西多了，等发明到顶点，这个寰宇也坏了，什么也莫得了，东说念主又都什么也不知说念了！什么也不知说念，然后再发明；发明，知说念东西多了，又该坏了！这个寰宇即是这形状轮回的。
若香臭，不生伊兰及栴檀木，二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭：那么香和臭这两种物的气息不来，你我方嗅你的鼻，是香啊？是臭啊？臭则非香，香应非臭：滋味不好，就不是香；如果是好滋味，就不是臭气。
若香臭二俱能闻者：你若说我方闻我方，也可以闻到香，又可以闻到臭，这两种都可以闻得回的，则汝一东说念主，应有两鼻：那么你刻下一个身，就应该有两个鼻子。为什么？你说气息是由你鼻生出来的，你就只能闻一种滋味──前面那不讲吗？香就不是臭，臭就不是香；你如果说香、臭味都全部闻到了，那么你就应该有两个鼻子去闻。为什么你一个鼻子可以闻两种滋味呢？对我问说念，有二阿难：这形状，刻下对着我问佛法的，应该有两个阿难。你有两个鼻子嘛；有两个鼻子，也就应该有两个阿难。谁为汝体：这两个阿难，哪一个是你的身材呢？
若鼻是一，香臭无二：因为你莫得两个身材，是以你若说鼻子仅仅一个，那么香也即是臭，臭也即是香，莫得什么诀别，这不是两个。臭既为香，香复成臭。二性不有，界从谁立：臭，既然你说它是香；香，也就变成臭了！因为你香和臭二种气息合到全部，那么香也不香，臭也不臭了。本来香臭的两种性，就不存在了。既然这两种的性都不存在，那么你这个领域，又从哪个地方立呢？
Q2破因香生
若因香生，识因香有。如眼有见，不成不雅眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非识；香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香拓荒。
若因香生，识因香有：你若说因为香生出这种识，这鼻识是因为香而有的。如眼有见，不成不雅眼；因香有故，应不知香：就好像眼睛这个见，不成回光返照来看见我方的眼睛一样。不异的意旨，那么你因为香而有这个鼻识，就在你鼻识自己，就不应该知说念有这个香。
知即非生，不知非识：如果你知说念这个香，识就不是从香生出来的。你若说它不知说念，这就又不是识了。因为识以“了别”为义，应该知说念的；不知说念，这就不是识。香非知有，香界不成：香尘它莫得知觉的，是以在香立个识的领域，这也不成了。
识不知香，因界则非从香拓荒：你如果说识从香生出来的，然则它不知说念香，是以这个识的领域，也不是从香拓荒而成的。
Q3破和合生
既无中间，不成表里，彼诸闻性，毕竟虚妄。
既无中间，不成表里，彼诸闻性，毕竟虚妄：也莫得中间，也莫得个内，也莫得个外；这个鼻的闻性，莫得地点的，你说它是从什么地方生出来的呢？也不是从香生的，也不是从鼻生的，也不是从空生的。是以它毕竟是个虚妄的！
P4结妄归真
是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香及香界三，本非分缘，非天然性。
刻下讲的是“鼻识”。你知说念香，识就不是从“香”生出来的；你若不知说念香，就不是识。识是知说念的；你说，识在什么地方？
是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无：因为这个，是以你阿难应当知说念：鼻和香互为分缘，生出鼻识界来。这个也莫得鼻根界，也莫得香尘界，也莫得香识这种界，这三种的领域都莫得。则鼻与香及香界三，本非分缘，非天然性：是以你的鼻根和香尘，以及你所知说念香尘的这种识，这三种的领域，本非分缘，也非天然性；这亦然都从如来藏里边，阿谁妙真如性的阐扬，并莫得一定的地点。
是以你不要执着我以前讲权乘的决窍，有十八界、又有十二处，这都是虚妄子虚的。以前不外为接引小乘的东说念主，不得不说出来这样多个决窍、这样多个地点，根柢就莫得的。刻下要讲实相决窍，第一义谛这个楞严大定；以前这些个表面，你不成再拿来和刻下这第一义谛的决窍比拟较。是以，以前这些个领域，都是不确立的！佛说了法又不算，刻下又说他以前说的那些意旨都不正确的。哈哈！
未来是礼拜六了，Tomorrow is Saturday，礼拜六又休假了。每逢一休假，我就认为东说念主心涣散了。我们在休假的这一天，也要收摄身心，不要太散了；要把这个考试的题目，雅致了议论议论，把著述作得好少量，不要拿腔做势的！
还有，在本堂这一次《楞严经》的法会讲修班，有东说念主条款要受五戒，有的又要受八戒，有的又想要受菩萨戒。受五戒和八戒的东说念主，这都叫“优婆塞”和“优婆夷”；如果受过菩萨戒的东说念主，就叫“菩萨戒子”。本来是落发东说念主受菩萨戒，但是因为菩萨是利己利东说念主的，即是在家东说念主也可以受菩萨戒！
在释教里，受戒是很要紧的，我们刻下每一个东说念主如果还想要受戒的，都不要错过契机。你受一戒也可以，受两戒也可以，受三戒也可以，受四戒也可以，受五戒、受八戒也可以。在家东说念主不成受十戒，十戒是沙弥戒，那么可以受菩萨戒。菩萨戒是十重四十八轻戒。
五戒──若受一戒，这叫“少分戒”；受两戒呢，这叫“半分戒”；受三戒，这叫“多分戒”；受五戒，这叫“全分戒”，即是全分受五戒。是以，譬如：“我不成戒杀生”，那你可以受不偷盗的戒。你欢笑饮酒，好像我有个酒门徒，欢笑饮酒，不肯意受酒戒；那你可以不受酒戒，就受不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，这都可以的！你说是“我欢笑讲谣言，这个讲谣言的戒我不成受！”那你可以受不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒，这都可以的。你要是说：“我不成戒杀生；有的时候，意外中，就把蚂蚁和小蚊虫的人命给伤了。我若受了戒，然后再犯戒，这就更有罪了！”那么你也可以不受这个不杀生戒。这个都随我方的便！你就受一戒、两戒、三戒、五戒，都可以的，是以不要错过这个契机！
我告诉你们：有的地方，你受一趟戒，莫得两百块钱，你受不了的。为什么？那就像作念贸易似的，一定要给钱的。这不是讲给钱作念衣袍，这衣袍要你我方作念的，你用若干钱不管；你欢笑作念好的，用多少量钱；欢笑作念不好的，用少少量钱。你即是单单受一受戒，扶养师傅，又扶养庙上，统统差不离要两百块钱，这都未几的。而我刻下在这儿，根柢就不收钱的！是以你们有莫得钱，都莫得问题的。
O4舌味识界（分四） P1标举三界 P2双以征起 P3分合难破 P4结妄归真今P1
阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。
P2双以征起
此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？
佛叫了一声，说是阿难哪！又汝所明，舌味为缘，生于舌识：在以前我给你所说的小乘佛法，是为教学权教的众生。我所说的这个十八界里头，有一种是舌和味的这个界。这个舌头和味相互为缘，有舌头，才知说念味；隽永，舌头才知说念，这相互为缘。在舌根对着味尘中间生出一种诀别心，这就叫“舌识”。然则这个舌识，它的领域究竟在什么地方呢？此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界：这个识，是因为舌头上生出来的，以舌根为它的领域呢？或者是因为味尘所生的，以味尘作它的一个领域呢？阿难！你讲啊！
P3分合难破（分四）Q1破因舌生 Q2破因味生 Q3破因空生 Q4破和合生今Q1
阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗乌梅，黄连石盐，细辛姜桂，都无隽永。汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？
阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗乌梅，黄连石盐，细辛姜桂，都无隽永：阿难！假设舌识，是因为舌根所生出来的，那么这统统世间的甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂等，什么都莫得滋味了！为什么？既然舌识是因为舌而生的，这些个药材的滋味，都不应该有了！
“甘蔗”，即是一种造糖的东西。“乌梅”，即是前面所说的“酢梅”，口里生水那种梅，它是玄色的；乌，即是玄色。又有一种药材叫“黄连”，黄连是最苦的，苦到顶点。“石盐”，就我们所吃的盐。“细辛”，亦然一味药材。“姜”，即是ginger。“桂”，即是肉桂。这几种都是药材的名字。
汝自尝舌，为甜为苦：你我方尝尝我方的舌头，是甜照旧苦啊？究竟是个什么味？若舌性苦，谁来尝舌：假设你这个舌头是苦的话，舌头它不成我方尝我方，那么又是谁来尝这个舌呢？舌不自尝，孰为知觉：舌我方不成尝我方，那么这个知觉的舌识，又是谁知觉的呢？是谁知说念这个舌识的知觉呢？
舌性非苦，味自不生，云何立界：如果这个舌头它我方的人道不是苦的，天然就莫得一个味生出来。既然舌我方自己上没隽长生出来，那么这个舌识，又在什么地方立出领域呢？
Q2破因味生
若因味生，识利己味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？又一切味，非一物生；味既多生，识应多体。识体若一，体必味生，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无诀别。诀别既无，则不名识，云何复名舌味识界？
若因味生，识利己味，同于舌根：假设你说是因为滋味而生出来舌识，那么这个识，我方也就变成味了，也就和舌根是一样的。应不自尝：识是从味生出来的，那么这也和舌不成尝我方的舌一样，味自己不成我方尝我方的味。譬如苦味，它不成说我方尝尝，“哦，我我方的滋味是苦的！”根柢这个味它莫得知觉！是以你若说这个识是从味生出来的，那么味不成尝我方，和舌根一样的。云何识知是味非味：味它既然莫得知觉，若何会又有一种诀别的识在里边，又若何知说念是什么味和不是什么味呢？或者是甜味、不是甜味啊？是苦味、不是苦味啊？这个味的自己，它不成我方尝我方的。
又一切味，非一物生：若你说“识是从味生出来的”，然则这个味不是一种味，而是有许多种味。这统统的酸、甜、苦、辣、咸，各类滋味，不是从一种东西生出来的。譬如，辣椒即是辣的，乌梅即是酸的，甘蔗即是甜的，黄连即是苦的，咸盐即是咸的；这不是一种东西，生出来这样多种滋味。味既多生，识应多体：既然是从许多种东西，生出来的许多种滋味，那么这个识，也应该有多种的体性。这个地方，也就暗示识是“随缘不变、不变随缘”的；是以，诚然有多种的物，生出多种的味，而这个识并不随着味这样多体。释迦牟尼佛故意这样形状来讲，令阿难昭彰这个识是由如来藏生出来的，并不依据味和舌根而生。
识体若一，体必味生：你要是说识的体即是一个，莫得多。然则一个体，它就不成生出多种的味。那么若这个味一定是由这个体而生出来的话，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无诀别：“辛”，即是辣的；“淡”，就莫得滋味；“甘”，即是甜的。那么咸、淡、甘、辛这各类的滋味，搀和到全部，这许多的滋味和合的时候，会有一种变化的相，把本有的味都失去了。譬如辣的东西，你加上甜的，它就莫得那么辣，甜也就不那样甜了，味都改了！酸、甜、苦、辣、咸，你统统都加到全部，把本有的滋味都变莫得了，变成一种滋味，也莫得什么可诀别的了。诀别既无，则不名识：“识”，即是有所诀别的；但是在这儿，它既然莫得诀别了，你就不成给它起个名字叫“识”。云何复名舌味识界：识的名字既然莫得了，你若何能还给它起个名字叫“舌味识界”呢？根柢不可以称这个名字的。
Q3破因空生
不应虚空，生汝心识。
不应虚空，生汝心识：然则你这个舌识，也不应该是从虚空里生出来；不应该在虚空里头，生出来你一个识，生出你一个心来。
Q4破和合生
舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生？
舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生：舌和味，这两种和合起来，就在这和合之中，它本来莫得我方的自性，你又若何可以给它定名，立出来是“舌味识界”呢？根柢立不出来的！
P4结妄归真
是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味及舌界三，本非分缘，非天然性。
是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无：因为这个，阿难哪！你应该知说念：舌和味相互发生这种的分缘，能生出来舌识的领域。你说识生于舌根上也不是，生于味尘上也不是，也不成生于舌识的自己上；是以这三处，都莫得它的体性。则舌与味及舌界三，本非分缘，非天然性：这形状一讲，你知说念这个舌和滋味，及舌识的界，这三种，本来也不是由分缘所生的，也不是由天然所生的。要是由分缘所生的，即是落到有上了；若从天然所生，就落到空上了。空、有两种，都不是中说念了义，都是权教所讲的分缘，外说念所讲阿谁天然。那么舌识界究竟是从什么地方来的呢？这亦然从如来藏妙真如性里边所阐扬资料。
O5身触识界（分四） P1标举三界 P2双以征起 P3分合难破 P4结妄归真今P1
阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识。
P2双以征起
此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？
阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识：在你以前所听的小乘权教这种意旨：身根和触尘相战斗，生出一种缘来。由这种缘，诀别的识也生出来了！此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界：这个识，是因为身材所生出来的，以身作为身识的一个领域呢？照旧因为触尘所生出来的诀别心，而有的诀别识，以触尘作这种诀别识的一个领域呢？
P3分合难破（分三）Q1破因身生 Q2破因触生 Q3破和合生今Q1
阿难！若因身生，必无聚散二觉不雅缘，身何所识？
阿难！若因身生，必无聚散二觉不雅缘，身何所识：你若说这个识，是因身生出来的，那你的身和识是莫得聚散的，老是在全部，不会离开再合起来。那么你既然莫得离开与合起来这两种的“觉不雅”──觉，是感觉；不雅，这种分缘。那莫得这两种离、合的感觉，这种的分缘，你的身若何会又有一个识呢？
Q2破因触生
若因触生，必无汝身，谁有非身，知合离者？
若因触生，必无汝身：你假设说，是触生出这种识。那么这就和你的身是没联系系的，不是在你身上生出来的。谁有非身，知合离者：然则在这个寰宇上，有哪一个说不是在我方身上感觉离、合，而要在另外一个身上，智力知说念这种离、合性的感觉吗？这亦然莫得的！
Q3破和合生
阿难！物不触知，身知有触。知身即触，知触即身；即触非身，即身非触。身触二相，元无地点，称身即为身自体性，离身即是虚空等相。表里不成，中云何立？中不复立，表里性空，则汝识生，从谁立界？
为什么我这样讲呢？阿难！你要知说念，物不触知：物莫得一种知觉力，莫得一种诀别性，你说诀别识是从物生出来的，这是一种造作！身知有触：如果能知说念有所触、有触尘，这即是你的身材。如果不是你的身材，它若何会知说念有触呢？这个触，是对你身材而战斗，你有这种感觉。然则，在你身根和触尘中间生出的识，究竟是以身为它的领域呢？是以触为它的领域？
这不知说念讲的是什么！哈哈，你看！知身即触：你知说念有诀别的识，这是你知说念你的身；这种的知说念，即是因为触而知说念身。若何因为触而知说念这个身呢？这触是个“能知”，身是个“所知”。是以你的识知说念这个身，这有一个触觉，识从触觉生出来。知触即身：这个知，即是“识”；你识性诀别的这个识知，知说念有一种触觉，即是从你的身生出来的这种触觉。即触非身，即身非触：这单单讲“触尘”。这个触尘，不是你这个身；你的身，也不是触尘。是以，你在身和触中间，找一找这个识究竟在什么地方？你如果在这个地方，一定能说是这个识是在哪一边吗？是在身这边，是在触那边？你找不着的。既然你找不着在身和触的中间，那你也找不出来这个识的存在，那么你又到什么地方去找这个识呢？
身触二相，元无地点：身和触这两种的相，本来也莫得一定的地点。你找这个身相和触相，究竟在什么地方？称身即为身自体性：这个触，你若说从身生出来的，即是身的一个体性。离身即是虚空等相：要是触离开身材的话，即是虚空，你也找不着触的体相。是以触，亦然莫得一个体相的。
表里不成，中云何立：你说这个识，在内边也不是，在外边也不是；在这触尘也不是，在这身根也不是。既然内、外也莫得，又若何能有个中的阐扬呢？中也不成立住了！中不复立，表里性空：既然中不成立，你也诀别不出来哪个地方叫个“中”。那么内、外的性也就莫得了，空了。则汝识生，从谁立界：那么也莫得内，也莫得外，也莫得中，究竟这个识，在哪个地方可以立个领域呢？
P4结妄归真
是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与波及身界三，本非分缘，非天然性。
因为前面所说这各类的意旨，找识的领域，也找不着的，莫得它的领域。是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无：因为这个，是以阿难哪！你应该知说念，在以前权乘的教里头，说身和触尘相互为分缘，生出来一种“身识界”的意旨，其实这三个地点都莫得的。
则身与波及身界三：则这个身根，和触尘、和身识的领域，这三种本非分缘，非天然性：这本来都是如来藏妙真如性的阐扬，你不成找出来它一定的地点的。是以你不要拿以前我所说的阿谁权乘的教法，和刻下我所说这个实教的真实意旨来比拟。以前说的是便捷法，刻下我所说的法是第一义谛，中说念了义的教法，和以前阿谁决窍是完全不同的。
这个五阴、六入、十二处、十八界，这各类的，都不是分缘，不是天然性。佛因为以前用分缘法来破外说念的天然，是以阿难就执着这种分缘法，舍不得放下。他认为以前佛说那种法，是不成转变的，为什么佛刻下把以前所说的意旨又都狡赖了？狡赖了，即是不承认。佛不承认我方以前说的法，这岂不是自宗相违吗？佛我方水火不容了嘛！是以阿难由这个地方，就生出各类的怀疑，问这个、问阿谁。
因此佛刻下告诉阿难说，以前所说的分缘法，是为破外说念的天然法，并不是究竟的、透彻的决窍。刻下说这个中说念了义，第一义谛，要讲的确的决窍了！是以以前阿谁法，都不成再用，不成再保握下去了！然则阿难不解白这少量，照旧左问右问的。
O6意法识界（分四） P1标举三界 P2双以征起 P3分文各破 P4结妄归真今P1
阿难！又汝所明，意法为缘，生于意志。
P2双以征起
此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？
阿难！又汝所明，意法为缘，生于意志：你以前听过这个法：你的意根和法尘，相互生一种缘，其中就生出一种意志。然则此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界：这个识是因为“意”生出来的意志，以“意”作念它一个领域？照旧因为“法”所生出来的这个意志，以“法”作念它的领域呢？
P3分文各破（分二） Q1破因意生 Q2破因法生今Q1
阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？又汝识心与诸忖思，兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？
阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生：你若说这个意志，是因为意生出来的；那么在你这个意根里边，你一定有个所思的法尘，智力施展出你意根的这种意志。那么你要是意根里边莫得所忖思的这种法尘，就莫得法可生，意根也就无从生起。“前法”，即是你忖思的法尘。
离缘无形，识将何用：意根离开这个所缘的法尘和你这种思惟的分缘，根柢莫得个形相。你要意缘法，你说它的形相是什么形状的？莫得的。离开你这种登攀的心，就莫得形相了。那么形相都莫得，这个识又在什么地方？它又有什么智商，可以施展它这个识的作用呢？
又汝识心，与诸忖思，兼了别性，为同为异：佛又对阿难说了，你这个识心，和这个忖思的意根，并兼你这个了别性，为同、为异？即是你的识心和意根这种的性质，是一样、照旧不一样？
同意即意，云何所生：如果你说这个识心和意根沟通，这即是个意根，不成谈到是识了。那么既然你这个识心即是意根，又若何能说这个识是从意里头生出来的呢？
异意不同，应无所识：如果你的识心和意根不沟通，它就不会有这种识心了。和意根不同，是什么形状呢？即是同法尘去了；同法尘，法尘是莫得诀别的。你的意根是有诀别的，识亦然有诀别的，如果这个识心不是由意根生出来的，那么就不同了；不同就“应无所识”，就莫得这个识！若无所识，云何意生：假设你连这个识也莫得了，这个意又若何会生出你这个识来呢？若有所识，云何识意：你要是说有所识的时候，你这个意又若何会知说念你我方这个意呢？
唯同与异，二性无成，界云何立：是以，同和异这两种性，都不会确立的。那么这两性是不成的，你若何会在其中又立出一个领域，说有一个意志界呢？是以你的识心和意根两个，你说它同也不可以，你说它异也不可以，这两种的性，都不会确立的
Q2破因法生
若因法生，世间诸法，不离五尘。汝不雅色法，及诸声法，香法味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。汝识决定依于法生，汝今谛不雅，法法何状？若离色空，动静通塞，合离生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？
若因法生，世间诸法，不离五尘：假设你说这个意志，是因为意缘法，是法生出来的，那么世间一切的法，都离不开色、声、香、味、触这五种尘的田地。“世间”，是“多情世间”和“器世间”这两种世间。
汝不雅色法，及诸声法，香法味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄：你刻下看一看这个色法、声法、香法、味法及触法，这色、声、香、味、触，各有各的相状，很明晰的。这五尘对着眼、耳、鼻、舌、身这五根，都不属于意根所摄的。即是眼、耳、鼻、舌、身，生出这前五尘，哪一个法也不属于意根所摄，是以说，与你的意志是没联系系的！
汝识决定依于法生，汝今谛不雅，法法何状：刻下你以这个意志决定，认为它是照章尘所生的；你刻下详备谛审而不雅，你详备好顺眼一看：这个能生法尘的法是什么相状？是有所表、是无所表？
若离色空，动静通塞，合离生灭，越此诸相，终无所得：假设你离开色尘、空尘，和动静、通塞、聚散、生灭这各类的法。“越此诸相”，即是与这以上所说这一些个法脱离关系了。你离开以上所说这各类的相，你若何形状看，也只怕莫得什么所得的。因为法尘是无形的，你找它的形相，是找不出来的。
生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭：那么上边所说的色、空等法，要是生，它们就同生；灭的时候，它们也都同灭了！
所因既无，因生有识，作何形相：那么所因的法尘既然莫得了，若何会再生出来这样一个识呢？根柢就莫得的！这个所生的法尘根柢都莫得自体性；既然莫得自体，你又到什么地方去找出有这样一个识来呢？这个识也根柢不成有的了。如果有识的时候，那么这个识是什么形状的？有个形相、莫得个形相啊？相状不有，界云何生：既然这个识连个形状都莫得，你若何能给它立一个领域呢？是以这个意志界亦然莫得的！
P4结妄归真
是故当知，意法为缘，贸易志界，三处都无。则意与法及意界三，本非分缘，非天然性。
是故当知，意法为缘，贸易志界，三处都无：因为这个，是以你阿难应该知说念这种的意旨，什么意旨呢？这十八界里边的意缘法，中间就生出一个意志界；根柢你也找不出一个意根的界，也找不出一个意志界，也找不出一个法的领域。
则意与法及意界三，本非分缘，非天然性：那么这个意和法尘、和意志界，这三种，本来也不属于分缘法所摄，也不属于外说念阿谁天然性所包括。它是什么呢？这意志界，意和法尘中间生出这个识，这都是如来藏妙真如性的一部份所阐扬的。
K3圆彰七大即性周遍（分二） L1阿难转疑双非 L2如来进示圆旨今L1
阿难白佛言：世尊！如来常说和合分缘，一切世间各类变化，皆因四大和合发明。云若何来，分缘天然，二俱排摈？我今不知斯义所属，惟垂哀愍，开示众生，中说念了义，无戏论法。
阿难白佛言：阿难又对佛说，世尊！如来常说和合分缘，一切世间各类变化，皆因四大和合发明：如来您时时讲，讲什么呢？讲这和正当和分缘法。您说这一切的世间（这世间，亦然“多情世间”和“器世间”），各类的变化、各类不同的情形，都因为四大和合而发明出来的。
四大是什么呢？即是地、水、火、风。我们东说念主的身材，即是由四大和合而成的。身材若何是属于地、水、火、风四大呢？我们身材有鉴定的地方，这即是属于“地大”；我们这个身材又有一种热的力量，这就属于“火大”；我们这个身材，口有涎水，眼有眼泪，鼻有鼻涕，这属于“水大”；我们有呼吸气，这又属于“风大”。我们刻下糊口的时候，这身材是由我们来主管；比及死了之后，这四大分张──热的力量就归于火大，湿的这种湿性就归于水大去，这种鉴定的性质就归于地大，我们的呼吸气就回到风大阿谁地方去；这亦然“各有所还”。
是以对身材相识不明晰的东说念主，以为帮着身材来作念一切的事情。你可不知说念：你的至心，给这个假的身材作了跟随呢！每一天异常置倒，奔奔跑波，走街串巷地，究竟为个什么呢？究竟又有什么兴致呢？你一问他，他也好像阿谁阿难似的，瞪目结舌，说不出个是以然了。这就因为莫得认明晰这个身材，尽在死物上勤勉夫，不在活物上勤勉夫！
什么叫“死物”呢？我们这个身材，刻下诚然糊口，然则这还是是个死物。什么叫“活物”？我们这个性灵；刻下诚然我们不认为它糊口，然则它是一个纯真开朗的，是我们我方本有的这种佛性。然则东说念主都不知说念议论我方的佛性，就在我方的身材上勤勉夫，一天到晚帮着这个身材吃点好东西，帮着这个身材穿点好衣着，这是被这个身材来主管！
你说，这个身材是个什么东西？我告诉民众，你承认不承认，那是你我方的事情！这个身材，要是好喝酒的东说念主，这个身材即是个酒囊；可口好东西的东说念主，这个身材即是个饭袋；好穿好衣着的东说念主，这个身材即是个穿衣着的架子，莫得什么可取的。你不要把它看得那么要害，放不下，看不破！你看不破，放不下，比及死的时候，四大分张，那时候你看不破都要破了！你看不破也莫得办法了，见缝插针，也没或然候再说：“等一等！”不成等了！是以我们的身材即是四大和合的。
阿难说：“释迦牟尼佛！您说这世间一切各类的变化，都是因为四大和合发明出来的。”云若何来，分缘天然，二俱排摈，我今不知斯义所属：那么刻下佛您为什么又说，分缘和天然这两种，都不对了呢？我刻下不解白这个意旨是属于哪一个决窍、哪一宗？我刻下不懂了！
这个阿难，这种执着心不小！因为以前他听佛所说分缘的意旨，这本来是个权教；权教，即是权巧便捷的教法，不是真实的。刻下佛说真实的决窍，他反而不笃信，反而生出猜疑了！对以前的便捷决窍，他笃信得很坚固：“这分缘和天然，刻下佛您我方都批它不对了，岂不是水火不容吗？您我方立的宗，我方破我方的宗，我方破我方的表面嘛！ ”
惟垂哀愍，开示众生，中说念了义，无戏论法：我刻下惟独但愿佛您哀怜我们，生一种体贴心，对我们这一切的众生，开示“中说念了义”的这个意旨；这不是讲见笑的决窍，要讲真的了！什么叫“戏论法”呢？统统权乘和外说念的决窍，都叫“戏论法”。那么刻下讲这个实乘，讲这个真实的决窍，这叫“中说念了义”。中说念，即是不落于空，也不落于有。这个天然的外说念法，即是落于空了；分缘，就属于有。是以刻下也不讲空，也不讲有，就讲这中说念了义的决窍，莫得戏论法！
L2如来进示圆旨（分三）M1责迷许说 M2总喻性相 M3别详七大今M1
尔时世尊，告阿难言：汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，桑梓今时，为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论，休想分缘，而自缠绕？汝虽多闻，如说药东说念主，真药现前，不成诀别。如来说为真可怜愍！汝今谛听！吾当为汝，诀别开示，亦令当来修大乘者，邃晓实相。阿难肃静，承佛圣旨。
尔时世尊，告阿难言：当尔之时，佛又告诉阿难，汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提：你先前生出一种厌离的心，厌离声闻和缘觉这二乘的决窍，这种阿含的小乘法；刻下你勤求无上的觉说念，这个菩萨法。桑梓今时，为汝开示第一义谛：是以我刻下为你开示，讲这个实相的决窍。
“第一义谛”，即是“实相决窍”。实相有三种：（一）无相的实相。（二）无不相的实相。（三）无相、无不相的实相。这三种，说是三种，也即是一种，即是实相。“实相者，无相也，无所不相也。”那么这里头的意旨，也即是真空妙有的决窍。
讲到顶点了，本来什么都莫得；在什么都莫得了，又什么都有了。什么都莫得了，这是个“真空”；什么都有了，即是一个“妙有”。刻下所讲的意旨，往后边讲到地、水、火、风、空、见、识七大的时候，都是周遍法界的。前面五阴、六入、十二处、十八界，都是讲的如来藏妙真如性，莫得讲到周遍法界；后边的七大，是周遍法界。等讲到正文上面，就会讲到，就都知说念了！
佛问阿难，你当先厌恶小乘的决窍，才发大乘菩萨心，求无上菩提，是以我开示你这个“第一义谛”实相的意旨。如何复将世间戏论，休想分缘，而自缠绕：“如何”，是责问之词。即是说：你若何还将这个世间的戏论，世间所说这个子虚在的意旨，这种休想分缘，而把我方好像用绳索捆上了呢？你得不到解放，得不到摆脱，我给你讲的是第一义谛，你为什么还不解白呢？
汝虽多闻，如说药东说念主，真药现前，不成诀别。如来说为真可怜愍：阿难你啊！你诚然顾虑力相配强，读诵的经典也许多，你强识博闻。然则你好像什么呢？你好像阿谁数药方的东说念主，念阿谁药，某一种药可以治什么病。好像你念〈药性赋〉似的，可以念得出哪一味药是治什么病的，哪一味药是入哪一个经脉的，你念得很熟。然则比及你看见的确的药时，你还不相识，你也不成诀别这个药是真的，或者是假的？你不成诀别了。为什么你不成诀别？就因为你只重视表面禅了。在表面上说得是很好，那么实地一查考，你就不懂了！这样的东说念主哪，这是世尊说的，是的确的确可怜愍的东说念主哪！
汝今谛听！吾当为汝，诀别开示：你刻下不要再拿腔做势了！你要防卫扫视而听，我刻下当为汝阿难，很详备分类来开示你！亦令当来修大乘者，邃晓实相：也使令异日修大乘的东说念主，能昭彰这个实相的意旨！什么叫实相？实相者，无相也。说无相，那还有什么？无相，这是莫得虚妄相，完全是实在的了！你、我刻下，都是佛其时的“当来”，都在“当来”的数量之内了。佛其时，已知说念异日在好意思洲第一次讲《楞严经》，有这些个东说念主；那么我们刻下都是当来众，都是其时的“当来”。我们也都是修大乘的，不是修小乘的。
阿难肃静，承佛圣旨：阿难在这时候，听见佛要开示这个实相的意旨，我方也不知说念什么叫实相，因为这实相，在其时佛讲时，是个新名词，他不懂。于是乎，就在那儿属目凝思，等着听佛说法。
M2总喻性相
阿难！如汝所言，四大和合，发明世间各类变化。阿难！若彼大性，体非和合，则不成与诸大杂和；犹如虚空，不和诸色。若和合者，同于变化，长久相成，生灭相续。死活死生，生死活死，如旋火轮，未有休息。阿难！如水成冰，冰还成水。
阿难！如汝所言：四大和合，发明世间各类变化：阿难！好像你所说的，地、水、火、风这四大和合，发明出下世间各类的变化。
阿难！若彼大性，体非和合，则不成与诸大杂合；犹如虚空，不和诸色：阿难哪！假设它阿谁“大”的性，本来的体不是和合的，它就不成和这一切的“大”相互夹杂、混和到全部。就好像什么呢？就好像虚空，不成和有形质的东西相和到全部。能合到全部，就不是虚空了。是以，这个“大”的性，也有这样的问题。
若和合者，同于变化，长久相成，生灭相续：你若说这四大可以和合的话，就和一切夹杂到全部，而有所变化。由始至终，由终至始，相互这样变化，而相设立；生了又灭，灭了又生。死活死生，生死活死，如旋火轮，未有休息：这个相续延续的形状，于是乎，在这里边，就生了又死，死了又生，好像一个旋转的火轮，总也不住手。是不是这形状啊？
阿难！如水成冰，冰还成水：阿难哪！你要知说念，这个真如的自性，是随缘不变，不变随缘的，若何说呢？这个真如自性，也即是如来藏，也即是这个实相，也即是我们的至心，它是随缘的；随缘，就像水可以变成冰，冰又可以化成水。
我以前时时给你们讲这个意旨：我们东说念主我方的佛性，就像是个湿性，好像水；菩提即是水，热闹即是冰。你这个菩提，就像水，对东说念主东说念主都灵验处的；它不会害东说念主的，东说念主都需要水。
说：“法师！你讲这个意旨，我不同意的！为什么呢？水大了，一样可以淹死东说念主！”你是很明智的！你知说念水大了可以淹死东说念主。那么若莫得水呢？你知不知说念也可以渴死东说念主呢？是以，东说念主东说念主都需要水。天然要是太多了，对东说念主亦然有害处的。岂论什么东西，你要是太多了，对东说念主都是有害处的！
啊，我们不吃饭就要饿死了！如果你天天不停地吃饭，你望望你阿谁肚皮有地方装吗？那一样亦然太过！太过亦然不足；你吃得太饱了，和那饿得太利害的时候是一样的。那么水若变成冰，我常讲，这一碗水，你照着东说念主身上泼，他也不认为若何痛；要是拿一块冰，照着东说念主头上一打，或者就会把东说念主打死的。一样的东西，冰可以把东说念主杀了，水就不成杀东说念主。因为这个，是以把热闹就比成冰，菩提就比成水。
是以在佛经上说，“热闹即菩提”，也即是“冰即是水”，水外无冰，冰外无水；冰也就在水的里边，水也就在冰的里边；是以“冰还成水”──冰还可以变成水，然则要用一番功夫！要什么呢？要用阳光来映照它；映照，冰就可以变还成水。这就好像我们天天打坐、参禅，即是阳光照去我们的热闹；照去我们的热闹，就又变成水了！
我还有少量要害的意旨和每一个东说念主讲，我们刻下这个法会，这是很私密的一个法会。若何说呢？我这用中语讲经，寄语的就用英文翻译；这个佛法，用了两种语言来讲。然则在听经的时候，我们岂论听得懂听不懂，都要非常防卫的！
第一，我们每一个听经的东说念主，要感谢释迦牟尼佛。为什么？释迦牟尼佛在数千年以前，就说出这样的妙法，给你、我刻下这苦恼众生计议着一盏暮夜的明灯；就好像晚间得回一盏灯的光明，令我们能离苦得乐，离开各类的烦热闹恼，而昭彰意旨，生出一种快乐。令我们有许多热闹的东说念主，变成一个莫得热闹的东说念主；把我们这个冰都变成水，返本复原了！是以对释迦牟尼佛要生一种感谢的心。
第二，要感谢阿难尊者。为什么？阿难尊者当初要是自作明智，就说：“佛您不要讲了，我懂了！您想要说什么，我还是昭彰了！”他这样一说，佛也就不会说这《楞严经》的法。那我们刻下想昭彰这个意旨，也就遮拦易了！是以第二点，要多谢阿难尊者，就好像为我们事先来肯求释迦牟尼佛，为我们说法。
第三，我还要告诉你们一件不很要害的事情，什么呢？又要感谢这位讲经的法师──即是我。你们不要忽略了！我说不太要害，但是你们也不要拿着看得太轻了。我这个法师，本来是一知半解的法师，讲不好经的。说：“噢，原本你是个讲不好经的？到这儿来，给我们这些个不懂佛法的东说念主来讲；难怪我们也听不懂了，原本你即是一知半解！”然则，你对佛法若能有一知半解的这种进程，还是算可以了。为什么？佛法深如大海！你若想完皆备昭彰，那是很遮拦易的一件事。我学了佛法三、四十年的经由，我我方总认为在这个大海里头的一滴水，我都莫得喝完呢！因为佛法太深了、太妙了！是以我说我是一个一知半解的法师。
你们以后到外边，有谁问你：“跟谁学的佛法？”你说：“我跟阿谁一知半解的法师学的。我刻下啊，我是完皆备知说念了，我是完皆备解了！”说：“为什么呢？”你说：“我这是青出于蓝啊！有状元门徒，莫得状元师傅；我的师傅是一知半解，但是我这个弟子学得很可以了！”你应该这样讲！那么这是关于法师给你们讲经，你们应该生一种感谢的心！
第四，又要感谢翻译经典的居士。岂论哪一位翻译经典，你都要属目凝思，那么恭恭敬敬地来听他翻译；他翻译每一字、一句的每一个兴致，你都要非常防卫！因为我讲经典，是用中语讲，你们巨额都听不懂；必须要藉着翻译经典的这种的功德，你们智力听见《楞严经》的意旨。是以关于翻译经典的东说念主，岂论是谁，都要生一种感谢的心，千万不要生一种鄙弃的心！
为什么今天我这样讲呢？因为我看有个东说念主，写 summary（摘记），说：“我在这儿听经，法师讲我也不懂。翻译的呢，和 Charles Luk比拟较，Charles Luk翻译的阿谁英文本，反而很圆满。是以就不在这儿学了，我走了！”这个是谁呢？我刻下不妨对你们民众讲明了，即是某某的老婆。他的老婆，本来很明智的一个东说念主，可惜有点明智反被明智误！为什么这样讲呢？因为她莫得沉着！听经，你即是懂不懂，你都应该要有一种沉着在这儿听。在这个法会里边，这是薰习；好像香的烟薰习、薰习，薰来薰去，你那明智光就会开发了。在听经时开悟的东说念主是许多的，你不要把听经看得太粗率了！
我在香港时，有一个七十多岁的老年女东说念主，她根柢就不成听经；耳朵聋，你说她若何能听经呢？但是每逢我讲经，她一定要去听的。上三百多石级的山，她七十明年，你看，一个东说念主，这样样上山去听经！听罢了经，晚间是九点多钟，又且归。来回都要乘车（搭Bus），这样大年岁，她就这样来听经！很奇怪的，听有一个多月之后，她竟然就不聋了！聋子听得不聋了，讲起这个，好像神话似的；履行上，这少量也不独特。因为她有一种赤忱：“我听不着，我也要听！”恶果她听着了！
就由这位七十多岁的老老婆能有这样的感应；我们每一个东说念主，你若有一种赤忱的话，你就不懂，也都会懂的。你不要怕，暂时不懂，你只消有赤忱，终究有一天你会懂的！
你若莫得赤忱，说：“我听来听去也不懂，我作‘五千退席’之一了，我也退席了！”那你退席。你退席，是你德行不够；是以进这个法会里边的东说念主，巨额要有说念德的。莫得说念德的东说念主，坐这个地方坐不住的；坐着坐着，认为就又要站起来，站起来又要坐，心里也恐慌了，就要走。为什么？即是他孽障鬼扯着他。阿谁鬼来，说：“你不要在这儿了！在这儿不行的！我们作念好一又友，你还跟我们去罪犯好了！”
是以这四种的问题，我们听经的东说念主，都要防卫的：要感谢翻译经典的东说念主，况兼又要对同参说念友，即是民众听经、全部同学的，都要和温顺气的。民众都要生一种欢笑心！这是听经要紧的一种意旨，我们都不要忽略了！
M3别详七大（分七）N1地大 N2火大 N3水大 N4风大 N5空大 N6见大 N7识大 N1分四O1标性约析 O2就析详辨 O3结显体用 O4双拂二计今O1
汝不雅地性，粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成；更析邻虚，即实空性。
汝不雅地性，粗为大地，细为微尘：刻下我给你讲这个地大。阿难！你要非常重视、非常防卫，不要像以前那形状忽略定力，而重视多闻了！刻下我给你讲这个定力骨子的意旨。你看一看这个地的性质，最粗、最大的阿谁东西叫“大地”，最细、最小的阿谁东西叫“微尘”。这儿“粗”，当巨额讲，即是多了；即是许多的微尘，蚁合到全部了。
至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成：至于这个邻虚尘，是把微尘分红七分，分析为最最微小的，叫作念“极微尘”；再把这个“极微尘”分红七分，这在有色的东西里边，它是一种最微小、最微小的，再莫得那么小的东西了，这即是“邻虚尘”。然则它诚然小，但是还有色相可寻的，是以这叫“色边际相”。
“邻虚尘”，是微尘里边最小、最小的，小东说念主的眼睛所看不见的；和虚空为邻，也和虚空差未几的，虚空里头什么也莫得。说是：“我们太阳照进来，有个隙孔，你看见阿谁微尘，这样忽上忽下的！”那你还能看见！这邻虚尘，根柢即是肉眼所看不见的。
更析邻虚，即实空性：这个邻虚尘还是就很小、很小的了，在每一个小的邻虚尘，再把它分红七分，这更是邻虚的邻虚了。这个时候，即是这实实在在的空性了，根柢莫得色相了！这是讲这个地的性质。
O2就析详辨
阿难！若此邻虚，析成虚空，当知虚空出身色相。汝今问言：由和合故，出身世间诸变化相。汝且不雅此，一邻虚尘，用几虚空，和合而有？不应邻虚，合成邻虚。 又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？
阿难！若此邻虚，析成虚空，当知虚空出身色相：邻虚尘诚然它是很小的，然则它还有形质可见、照旧有东西。若把这个邻虚尘碎为七分，这就实实在在是虚空的体性。这形状，你应该知说念，这个色相也会变成虚空，虚空里边也含着色相。
汝今问言，由和合故，出身世间诸变化相：刻下你问说，由这个和合的缘由，生出下世间各类的变化相。汝且不雅此，一邻虚尘，用几虚空，和合而有：你且望望这一个邻虚尘，它分红七分就变成虚空了。然则你再用若干虚空，可以合起来成一个邻虚尘呢？这是讲空合成邻虚。不应邻虚，合成邻虚：你不应该说，这个邻虚尘又合成邻虚尘了！
又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空：又者，这个邻虚尘，若把它分开了，再和虚空和合的话。那么又要用若干色相，也即是要用若干个邻虚尘，来合成这一通盘虚空呢？佛故意这样问阿难。
若色合时，合色非空：你若说用色相来合色相，然则你合这个色相的时候，就不是虚空了。若空合时，合空非色：你若用这个虚空来合虚空，既然是空，和合之后，它若何会又有个形质，又有个色相呢？假设你要说用邻虚来合成邻虚，但是阿谁邻虚尘还是变成空了，你若何又会有邻虚再合到全部？
色犹可析，空云何合：这有色相的，你可以把它再碎裂了，分为微小、微小的。然则这空，它既然是空，你若何有身手可以把这空再缩到全部？再合成到全部呢？还是变成虚空了，你还可以再把这虚空合到全部，再变一个邻虚尘吗？有这种意旨吗？
O3结显体用
汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。
在前面讲“如来藏”，没说“如来藏中”，刻下讲是“如来藏中”了！这如来藏，也即是个至心，也即是个实相。
汝元不知，如来藏中：阿难哪！你本来不知说念：前面所说的空和邻虚尘的问题，你若溯本穷源，精致它的始末，你精致不出来是以然的！然则这些个意旨，都是在如来藏中，这是性色真空，性空真色：阿谁色相到顶点，即是真空；阿谁空性到了顶点，也就有真色。清净本然，周遍法界：本来是不垢不净的，本来是不生不朽的，本来是不增不减的，本来是不动不摇的，本来是周遍法界，无欠无余的，也未几少量也不少少量，它的本来的性质是这形状。随众生心，应所知量：这种性色真空、性空真色的妙用，随着每一个众生的心，而应他所应该知说念的量。
O4双拂二计
循业发现。世间无知，惑为分缘及天然性；皆是识心诀别计度，但有言说，都无实义。
循业发现：“循”，即是顺着。在“性色真空、性空真色，清净本然，周遍法界”这种的情形之下，是以也就随顺着每一个众生的业感，而发现他所应该知说念的数量，所应得的这种报。
世间无知，惑为分缘，及天然性：这个世间上，有一些个无知的东说念主。这无知的是什么东说念主？即是一些个外说念和这个权乘、小东说念主，他们莫得明智，他们诱惑了。这种“清净本然，周遍法界”的如来藏性，他们不相识，认为是一种分缘和天然性。小乘，执着的分缘法；外说念，执着天然性；这都是受了什么骗了呢？上了什么当了呢？皆是识心诀别计度：这个都是小乘和外说念、小东说念主，用这种诀别的识心，用他这种忖思来诀别计度。“度”，就度量，譬如莫得竣事这个事情，他谋略想作念一件什么事情。但有言说，都无实义：然则你这个识心、休想、诀别、计度，你就讲分缘或者讲天然，这都是子虚在的，莫得真实的意旨可说的。
N2火大（分四） O1标性约求 O2就求详辨 O3结显体用 O4双拂二计今O1
阿难！火性无我，寄于诸缘。汝不雅城中，未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。
阿难！火性无我，寄于诸缘：这个“我”，不是“你我”的“我”，即是火阿谁自体；不是说“火性无我”，我莫得火性了，莫得本性了。不是！你若莫得火性，那即是菩萨了；菩萨就莫得火性。这火性是莫得自体的，它的体是存在一切的分缘上，要有一种的分缘智力生出来。有火的分缘，就会有火的发生；若莫得火的分缘，就不会有火发生。那么火的性在什么地方呢？这火的性，亦然遍一切处；它诚然莫得自体，然则，莫得一个地方是莫得火的。
汝不雅城中，未食之家，欲炊爨时，手执阳隧，日前求火：阿难哪！你望望这室罗筏城里边，还莫得吃饭的东说念主家，要作念饭的时候，手里拿着火镜，对着太阳来取火。“炊爨”，即是在厨房里边作念饭、作念菜；中国说“炊爨室”，即是厨房。那么刻下印度室罗筏城里头，有的家里还莫得吃东西，就想要作念饭啰！就条款火，这个时候，你要知说念，是在有太阳的时候；莫得太阳，这火就取不来了！
“阳隧”，即是一种火镜，是用一种火石形成的。那么一只手拿着火镜，一只手拿着艾子，对着太阳这样一打，这个艾绒就会生出火来；这是古来莫得洋火，就用这个老法子对着太阳来要火。你看，太阳就会有火生出来！那么后边就说了，这火究竟是从太阳生的？是从镜里生的？是从阿谁艾子上生的呢？
O2就求详辨
阿难！名和合者，如我与汝，一千傻头傻脑十比丘，今为一众。众虽为一，诘其根柢，各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。
阿难！名和合者，如我与汝，一千傻头傻脑十比丘，今为一众：阿难！这个寰宇，你给它起个名字叫“和合”的东西，它一定要有一种表法。若何样和合呢？多种的东西搀和到全部，这叫“和合”。好像我和阿难你，乃至这一千傻头傻脑十个比丘，刻下都搀和到全部，这叫“一众”。这一众，不是一个，是一帮的民众。
众虽为一，诘其根柢，各各有身，皆有所生氏族名字：这个民众诚然合周详部了，这叫和合。你问一问，或者你拜访拜访每一个东说念主的根柢；诚然说是一众，但是每一个东说念主都有他的身材，不只有他的身材，还各有所生的氏族、名字。姓张的，就在张家生出来；姓李的，就在李家生出来，各有各的名字。“诘”，即是问，或者查问。
如舍利弗，婆罗门种：“舍利弗”，在前面还是讲过了，他母亲的眼睛，好像鹙鹭鸟的眼睛那么美丽，是以名叫“舍利”──鹙鹭鸟在印度话就叫“舍利”。那么“舍利弗”又叫“舍利子”，即是舍利之子；他是“婆罗门种”。婆罗门是印度的四大种姓之一，“婆罗门”是梵语，翻到中语就叫“净裔”。净，即是清净；裔，即是后裔；即是清净的种子。这是他的姓这样样讲，履行上，东说念主的种子，就莫得清净的。东说念主的性，是清净的；种子，都是不清净的。婆罗门又叫“净智”，说是以前他们的鼻祖，是从梵天上来的。
优楼频螺，迦叶波种：“优楼频螺”，翻译成中语叫“木瓜林”。他在木瓜林里边修说念，是以也就我方起个名字叫“木瓜”。哈哈，叫“木瓜”，不知说念有莫得东说念主吃他？或者有乡下的东说念主，一听说木瓜，就想去摘几个或者买少量拿且归吃。殊不知到那儿一看，照旧一个不成吃的老比丘！中国东说念主见到很愚笨的东说念主，就叫他“老木瓜”；这个优楼频螺迦叶，不知说念是不是一个老木瓜？他是“迦叶波种”，迦叶波，翻译到中语就叫“龟氏”，即是因为以前他的鼻祖在河那儿，有一只龟背着一个图，浮现到他眼前，是以就叫“龟氏”。
乃至阿难，瞿昙种姓：“阿难”，这是梵语，中语叫“庆喜”，他是“瞿昙种姓”。释迦牟尼佛也叫“瞿昙”，亦然瞿昙种姓；以后，才改为释迦。释迦种姓，以前叫瞿昙种姓。这个瞿昙，翻译到中语叫什么呢？就叫甘蔗。前几天我不是讲造糖阿谁甘蔗吗？长有这样高。也不知说念他原本的鼻祖是种甘蔗的？是可口甘蔗？照旧若何样的？一言以蔽之，他以“甘蔗”作念他的种姓。
佛说，譬如：舍利弗，他是婆罗门种；优楼频螺，是迦叶波种；乃至于阿难你，是瞿昙种。这样提及来，诚然搀和到全部，合为一众，然则照旧每一个东说念主不同的；各有各的名字，各有各的姿色，各有各的身量，各东说念主的氏族、名字，也都不同的。释迦牟尼佛说这一段文，这就准备描绘这个火大；诚然合起来，也各有不同的地方。
阿难！若此火性，因和合有，彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？
阿难！若此火性，因和合有：阿难！要是火性因为和合而有的话，这是分缘和合；分缘和合，就有这个东说念主手，有这个火镜（铜镜），又有太阳光，又有这个艾，那么这各类的分缘和合而有这个火。
彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来：刻下我问你：取火阿谁东说念主，他手拿着一个火镜，对着太阳来求火。这个火，你说它是由火镜里边出来的？是从艾子上生出的火？照旧在太阳阿谁地方来的呢？这亦然和合，有火镜、有太阳、有火绒（火绒即是艾，这个艾草，也很容易着火的）。那么究竟这个和正当，你说火是从什么地方来的呢？
你若说单从太阳来的；如果太阳出火，你说，这个寰宇都会被火烧得莫得了！是以说从太阳来的，也不确立。如果你说从火镜里出来的火；东说念主手拿着那火镜，那火镜根柢即是连热都不热，火是热的东西啊！那火镜，它不热，那么你说这是从火镜里出来的火，也不对理的。你若说从艾子上出火，阿谁艾子它我方若莫得镜、莫得太阳，它若何也不出火呢？这亦然和合，诚然和合，但是还又有诀别的。
阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾；来处林木，皆应受焚。若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕？纡汝手执，尚无热相，云何融泮？若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？汝又谛不雅：镜因手执，日从天来，艾土产货生，火从何方游历于此？日镜相远，非和非合，不应火光无从自有。
阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾；来处林木，皆应受焚：阿难哪！你若说这火是从太阳里边生出来，这个太阳的火，天然能烧你手里所拿的艾绒。那么太阳离这儿很远，所经过的许多树林都应该被太阳的火烧了的。太阳可以烧这个艾子，为什么不可以烧那些草木呢？但是它们可莫得烧！
若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕：你若说火是从火镜里出来的，它天然也就能从镜里出来燃这个艾。然则镜里有火，这个火是克金的，若何叫“火克金”呢？金、银、铜、铁，都属金的；在中国五行的意旨，这火一烧，金就会融化。既然火是从镜里生出来的，阿谁镜它若何不融化呢？
纡汝手执，尚无热相，云何融泮：何苦要等着你的手来拿着艾才可以烧呢？况且这个镜子自己，连热相都莫得，它若何就会有其中的变化，而融化了呢？是以，你说火从镜出来，这意旨亦然不确立的！
若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生：你若说火是由艾生出来的，何苦藉仗着太阳的光和火镜的光，照到艾子上，然后才火生呢？如果从艾生出火，艾自己也就应该生出火来的；不需要一定比及太阳光和火镜取火，火才生出来。是以，你说这火是从艾生出来的，这亦然莫得意旨的！
汝又谛不雅：镜因手执，日从天来，艾土产货生，火从何方游历于此：你啊！再详备看一看：这个镜子是在手里拿着，太阳是从天上来的，这个艾本是在地下生出来的东西。那么究竟这个火，是从什么地方游历到这个地方来的呢？太阳有太阳它来的地方，镜在你手里拿着，艾是从地生出来，那么这个火是从那里来的呢？它是什么地方放它假，它到这个地方度假来了呢？前面这三个地方都莫得意义来，那么刻下佛问阿难：火是从什么地方来？
日镜相远，非和非合，不应火光无从自有：太阳和这火镜，相隔得很远很远的，不成和合；然则不应该火光无所从来，它我方就有了！不成说是和，也不成说是合，这两个都谈不到的。为什么？莫得到全部嘛！若何合啊？合，要到全部才行。我们刻下一千傻头傻脑十个大比丘在这儿，这是都在全部；你说太阳和这个镜子若何到全部呢？相隔得很远！
这个火，无所从来，我方就有，我可见着它我方就着火了，不必你点，也不必太阳光，也不必镜子。今天本事不够，这个“自来火”的 story（故事）怕讲不完，是以刻下不讲它！
O3结显体用
汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难！当知众东说念主一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所？
汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界：阿难哪！你还不知说念，如前面所说这个意旨，都是在如来藏里包含着的，性具的火里边，天然即是个真空；性具的空里边，也即是真火。这个本来是清净、周遍法界的，这种的火大，到处都有的。随众生心，应所知量：这种的妙用，随着每一个众生的心，而应他所应该知说念的量。
阿难！当知众东说念主一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所：阿难！你应该知说念：众东说念主一处执着火镜，就一处火生；满世间统统的东说念主，每一个东说念主执着火镜，就每一个地方都有火生出来。满世间都有火生出，你说这火在什么地方？是从什么地方来的呢？是以这叫“火大”，是周遍法界的！
O4双拂二计
循业发现。世间无知，惑为分缘及天然性；皆是识心诀别计度，但有言说，都无实义。
循业发现。世间无知，惑为分缘及天然性：随顺着每一个众生的业感，而发现他所应该知说念的业报数量。这个世间上，有一些个无知的权乘、小东说念主和外说念，他们诱惑了，认为这是小乘所执着的分缘法，和外说念所执着的天然性。皆是识心诀别计度，但有言说，都无实义：这都是用这种诀别的识心、休想，来诀别计度，你就讲分缘或者讲天然，这都是莫得真实的意旨可说的！
N3水大（分四） O1标性约求 O2就求详辨 O3结显体用 O4双拂二计今O1
阿难！水性不定，流息无恒。如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙，及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精，用和幻药。是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。
阿难！上边所说的是地、火，刻下讲“水大”。为什么说它是大呢？它大，即是任何的地方都能有，取之不尽用之不竭，是以就叫“大”。
水性不定，流息无恒：水的性质，莫得一定的；有的时候它就流了，有的时候它又不流。“流”，即是流畅到什么地方去了；“息”，即是住手；“无恒”，莫得一个恒常的轨则。所谓“决诸东方则东流，决诸西方则西流”。决，即是挖开。这个水，或者江、河、湖、海，你把岸上的土向哪一边掘开，它就向哪一边流去，莫得一定的办法，是以说水性无定。
如室罗城：好像舍卫国这个城里头，也即是丰德国的这个城里边。迦毗罗仙：这迦毗罗仙是黄发的外说念。在讲摩登伽女的时候，不是有讲这个摩登伽女？她的母亲随着黄发外说念这幻师去学〈先梵天咒〉。“迦毗罗”，又叫“黄赤色”；也即是说这种外说念的发，都是黄色的，是以他就叫“黄发外说念”。这种外说念，教东说念主修一种邪术；这种邪术，专门令东说念主异常置倒，莫得正知正见，专门生出一种邪知邪见来，即是作念赖事最有身手！
仙，在中国说是“至人”。若何叫“仙”呢？这个“仙”字，“东说念主”加上一个“山”字，这东说念主住山，就变羽化了。这仙就讲什么呢？讲长生久视，讲不死；他总看着这一个肉身相配要害，他认为永远活着是最佳了，是以修长生久视法。
斫迦罗仙：“斫迦罗”，亦然梵语，华语叫“轮”。这个斫迦罗，他我方认为他见的理是圆满的，能残害其他东说念主的宗，可以和旁东说念主申辩。
及钵头摩：这“钵头摩”，〈楞严咒〉上也有，“南无般头摩俱啰耶。南无跋阇啰俱啰耶。南无摩尼俱啰耶。南无伽阇俱啰耶”，这里的“般头摩”，也即是这个“钵头摩”，它是梵语，翻到中语叫“红莲花”；这亦然一种外说念的名字。
诃萨多等诸大幻师：“诃萨多”，翻到中语是海水。他大要在海的足下修说念，是以也就我方起个名，叫“海水”。他认为那海水最多了、最大了、取之不尽用之不竭；大要这个外说念欢笑大，欢笑取之不尽用之不竭，是以他就说他我方即是海水。
“等诸大幻师”，这个“等”，即是除了以上所说这四个大幻师，还有其他的幻师，不只单就这四个，许多许多的；不外，他们的名字太多，不成完皆备提倡来，是以说“等”。“幻师”，即是不真的，虚妄的。
那么好像舍卫国的城里边，迦毗罗仙、斫迦罗仙、钵头摩、诃萨多这些诸大幻师等，求太阴精，用和幻药：他们想得回“太阴”，即是蟾光的阿谁精华，用这种精华来配一种的迷东说念主的幻药。这种幻药，刻下来讲，好像 LSD，LSD诚然不是用蟾光阿谁精华配的，但是都是近于这一种类的。一言以蔽之，你吃了就令你神经紊乱，精神不屈时了，就有各类的变幻变现出来，令你──喔，妙不可言了！以为我方还是成了至人。是以，配这种幻药，麻痹东说念主的精神，令东说念主的精神倒置，不屈时。
是诸师等：这一些个幻师等，于白月昼：“白月昼”，即是十五那天晚间，月白如昼。他们在白月昼，手执方诸，承月中水：方诸，“方”，是四方的一个盘子；“诸”，也即是一个珠子，即是一个水晶珠。据说这水晶珠，在八月十五那一天，对着蟾光一照，就有水出。有水出，他们用个方的盘子，邻接蟾光里边的水，就用那水来和药。那么这一定莫得若干水，大要不太多！
O2就求详辨
此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？阿难！若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流。流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。若从珠出，则此珠中，常应活水，何待中宵，承白月昼？若从空生，空性高大，水当迢遥，从东说念主洎天，皆同滔溺，云何复有水陆空行？汝更谛不雅，月从天陟，珠因手握，承珠水盘，本东说念主敷设，水从何方，流注于此？月珠相远，非和非合，不应水精，无从自有。
此水为复从珠中出？空中自有？为从月来：用这个方诸，在白月昼邻接月中的水。那么这个水然则从这个珠中出的？照旧从空中有这个水呢？或是从蟾光里边来的呢？
阿难！刻下你再想一想，这个水是从什么地方来的？若从月来：假设你说这个水是从蟾光而来的，是月里的精华。尚能远方令珠出水：这个月亮里头来的水，它能在很远的地方，就使令阿谁珠子流出水来。所经林木，皆应吐流：前面说火，说若火从日出，那么日光经过林木，应该受焚；刻下说水，蟾光所经过的林木，也都应该经过什么地方就有水出。
流则何待方诸所出：如果林木都有水出，那么就不必等着有这个方诸，智力出水。不流，明水非从月降：要是林木莫得水流的话，你就应该昭彰，这个水不是从蟾光里头降落的啊！
若从珠出，则此珠中，常应活水：你若说，这个水是从珠子里出来的，那么这个珠的里边，它时时应该有水流出来。何待中宵，承白月昼：若何要比及深夜的时候，借着这个十五圆满的月，才来接这个水呢？珠子里若出水，岂论什么时候都应该出水的。是以这阐述，这个水不是从蟾光来的，也不是从珠子里生出来的。
若从空生，空性高大，水当迢遥：你若说水是从空生出来的，那空性是莫得边际的。你说哪个地方是空的边际？你找一找，找不出来的。空性既然莫得边，这水从空中来的，也应该莫得边际。那么水既然莫得边际，从东说念主洎天，皆同滔溺：从东说念主世上到天上，就都变成汪洋大海了，东说念主及一切万物都会淹死了。“溺”，即是被水溺死。
云何复有水陆空行：若何还可以说这个寰宇上，它有水、又有陆、又有空，有陆、海、空这三种的航路呢？你看，佛在几千年以前，还是说有“空行”了！那时候儿莫得飞机，但是也说有“空行”了。“行”，即是在陆上走的、在空中走的、在海里走的。如果从东说念主间到天上都变成大海，这只好水行了，莫得陆，也莫得空了，那么刻下就不是这形状了。释迦牟尼佛早就知说念会有飞机的，可以在空中有航路的，是以在几千年以前，就说出了水、陆、空行了。
汝更谛不雅，月从天陟：你再详备审检验一看，那蟾光在天上走；这个“陟”，当一个“行走”讲。这你不要一定说月在天上行走，不外这个文法是这形状说。那么究竟月在天上走，它走一步走多远呢？又走多长的本事可以走完呢？这个不要管它。珠因手握，承珠水盘，本东说念主敷设：这个珠子是在手里拿着的，那么邻接着珠子的水盘，本是东说念主放在那地方的。那么这个月和这个珠，还有这个盘，各有方所，都有一定的地方。水从何方，流注于此：然则这个水是从哪一个地方来的呢？前面还是问了，是从珠子来的？是从月来的？是从空来的呢？是从哪个地方来的呢？这个水是从什么地方来游玩，好像我们东说念主旅行似的，旅行到这个地方来了呢？它又从何方流到水盘里了？
月珠相远，非和非合：这个月和这个珠子，你若说它们两个和合有这个水的，它们离着那么远，若何可以合到全部呢？不可以合到全部啊！不应水精，无从自有：这也像阿谁火，火也不应无从自有的啊！水亦然阿谁意旨，亦然不应该这个水莫得地方来，阿谁水精就在盘里我方生出来的。莫得这个意旨的！
O3结显体用
汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出；遍法界执，满法界生。生满世间，宁有方所？
汝尚不知，如来藏中：阿难哪！你还不知说念呢！在这个如来藏的里边，性水真空，性空真水：性具的水，即是真空；性具的，即是阿谁水性里本来具有的，即是在真空里边有。那性具的空里边，也有这个真水。是以你说它从什么地方来的？从你如来藏阿谁地方来的，从我们每一个众生的至心里边具有的。这不只有水，而且还有火、还有风、还有地，都是在我们的心里具足的。地、水、火、风、空、见、识这七大都具足的；然则具足，它并不混杂，并不污秽，并莫得尘垢。
是以说，清净本然，周遍法界：这种的水性是清净本然的，是周遍法界的。是以你在这里头，就应该知说念这“真空”里头，真有“妙有”。这个意旨，要用少量心，智力议论得昭彰；换一句话说，就要你我方有了功夫。你坐禅有定力了，生出的确的明智，你智力昭彰这经上所讲的意旨，是真实不虚的！你刻下用识心来猜度，遮拦易昭彰的。
随众生心，应所知量：随着九法界的众生这个心，你有什么条款，都能随性满愿的。谁想要这个水，谁就能得回；谁需要若干，就有若干。你需要饮一杯水，就有一杯水给你饮；两杯水，就有两杯水给你饮。随众生的需求，它满你的愿力。
你说从什么地方来的？啊！这儿告诉你了，若何说是在如来藏里头呢？一处执珠，一处水出；遍法界执，满法界生：若一个东说念主想要水，拿这个珠子，就一个地方有水出。尽这个寰宇，每一个东说念主都执这种珠子来求水，通盘三千大千寰宇，都有水出。只消你来求，水就有！
生满世间，宁有方所：这种生的智商，是满世间都有。你说它从什么地方来的？如果它有一个地方来，能到我这儿，就不可以到你那儿了；能到你阿谁地方，就不可以到我这儿了。刻下每一个东说念主执这个珠子，什么地方都有水出，你说它在什么地方？是以也即是水性在如来藏里，无在、无不在的，什么地方它都有！也可以说什么地方都莫得，莫得珠子，没灵验这个身手，也就莫得水；好像阿谁火的性质一样。
O4双拂二计
循业发现。世间无知，惑为分缘及天然性；皆是识心诀别计度，但有言说，都无实义。
循业发现。世间无知，惑为分缘及天然性：随顺着每一个众生的业感，而发现他所应该知说念的业报数量。这个世间上，有一些个无知的权乘、小东说念主和外说念，他们诱惑了，认为这是小乘所执着的分缘法，和外说念所执着的天然性。皆是识心诀别计度，但有言说，都无实义：这都是用这种诀别的识心、休想，来诀别计度，你就讲分缘或者讲天然，这都是莫得真实的意旨可说的。
还有很少的本事，给你们讲这个公案。在以前有一个叫蟾光幼稚的修说念东说念主，他名字叫“蟾光幼稚”，但是他并不是个小孩子；言其是童身，莫得成亲的比丘，因为他的名字叫“蟾光”，有的东说念主就叫他“蟾光幼稚”。他就修习这个水不雅；若何修习呢？他就想他我方的身上也有水大──就佛讲的七大的水大。他想他我方变成水了！东说念主修说念也很奇妙的，那么久而久之，他果然就变成水了！
有一天，他在屋子里头打坐，就莫得这个身材了，变成一房水了。他有个门徒，这个门徒不知说念他师傅入这个“水不雅定”，开开门一看，这个房里许多水。这个小孩子大要也很拙劣的，就拿了一块石头丢到这水里，把这水打得一响，然后这个小孩子就走了。
蟾光幼稚出了这个水不雅定，就觉肚里头不天然。我方一不雅察，哦，一块石头在我方肚里头！他一看，知说念是他阿谁小门徒奸巧，丢一块石头到水里。他就把他小门徒叫到眼前说：“你头先看见这房里一房水，是不是啊？”这小门徒说：“是的！我看这屋子里有水，我拿一块石头往阿谁水丢，我打阿谁水漂来玩，把阿谁水打得响了！然后我又走了。”
蟾光幼稚就告诉这个小门徒说：“你啊，等五分钟之后，你还来。你看你以前丢的那块石头，你要把它拣出去，不要放到水里！”那么这个小门徒就听师傅教，过了五分钟，一来，一看这个房里果然又变成一房水，小门徒就把这个石头拿出去了。这个蟾光幼稚又从水不雅定回顾，肚里头这块石头也莫得了！
修说念这种妙用，说不出来的，你只消专一其心，一个心修说念，你想什么形状，就会有什么形状。有的修火光定的，有的修水不雅定的，有的修这个坚牢──像地那么硬的阿谁定；这七大，地、水、火、风、空、见、识都有定的。是以你听《楞严经》，你异日习哪一种定，你我方看着弃取。你本心空就空，本心有就有；本心到火里去，火也烧不死你；本心到水里去，水也淹不死你。这个妙用无穷！刻下不成讲那么多，讲少少的。这逐步地，你若有长久的本事，智力昭彰这个经典的意旨的！
N4风大（分四）O1标性约拂 O2就拂详辨 O3结显体用 O4双拂二计今O1
阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣，入于民众；僧伽黎角动及傍东说念主，则有微风，拂彼东说念主面。
刻下是讲这个“风大”。阿难！风性无体，动静不常：佛叫一声阿难，说，阿难哪！刻下我给你讲这个“风大”。风，它的人道莫得体相，有的时候就动，有的时候又静。
汝常整衣，入于民众：你时时整顿你的衣着，到民众中全部。僧伽黎角动及傍东说念主：什么叫“僧伽黎”呢？（上东说念主指着我方所著的衣说）这个衣，即是僧伽黎，这是梵语，翻到中语叫“杂碎衣”；因为这个衣，是许多的布合到全部作念成的。这个衣，是“四长一短”，四个长的、一个短的，是二十五条衣，共有一百二十五块。这个衣，又叫“祖衣”，又叫“大衣”。若何叫“祖衣”呢？这是说法主所穿的。什么叫“说法主”呢？即是讲经说法的这一个法主。若何叫“大衣”呢？衣有五衣、有七衣、有二十五条衣；因为它是块数最多的了，是以叫“大衣”。又叫“杂碎衣”，又叫“坏色衣”；坏色，它不是普通的那种神态。“僧伽黎角”，即是这个大衣的一个边缘。这个东说念主若步碾儿的时候，一动掸动波及傍东说念主，这个衣着就生出了风来。则有微风，拂彼东说念主面：在这个的时候，就有很少的风，吹到旁东说念主的面上去。
O2就拂详辨
此风为复出僧衣角？发于虚空？生彼东说念主面？阿难！此风若复出僧衣角，汝乃披风；其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中，有藏风地。若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭。灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝；自汝整衣，云何倒拂？汝审谛不雅：整衣在汝，面属彼东说念主，虚萧然然，不参流动；风自谁方荧惑来此？风空性隔，非和非合，不应风性，无从自有。
此风为复出僧衣角？发于虚空？生彼东说念主面：“僧衣”，也即是僧伽黎。吹到阿谁东说念主面上的风，是从这僧衣的衣角上生出来的？照旧从虚空里生出来的风呢？或者是在阿谁东说念主的面上，生出这个风呢？
阿难！此风若复出僧衣角，汝乃披风：佛又叫一声：阿难！这个风如果是出在这个僧衣的角上，你即是披着风。其衣飞摇，应离汝体：你披着这个风，衣会飞起来、会摇动，那么这个衣应该离开你的身材，这才是从衣角生出来的风。我今说法，会中垂衣：“我”，这是佛自称。我刻下给你们说法，我在这民众的法会里边，衣垂到下边。汝看我衣，风何所在：你看一看我这个衣在这儿垂着，这个风是在什么地方？有莫得风啊？不应衣中，有藏风地：不应该在我这个衣着里边，有一个地方藏着风，留着等它起风。
若生虚空，汝衣不动，何因无拂：你若说风从虚空中生出来的；然则，在你衣着莫得摇动的时候，为什么就莫得感觉有风吹呢？空性常住，风应常生：空性是常住不变的；既然如斯，这虚空里头，也应该时时有风的，不应该有的时候就有风，有的时候又莫得风。若无风时，虚空当灭：是以假设莫得风的时候，虚空也应该莫得了，也当灭了。灭风可见，灭空何状：风要是不刮，它就静了，你可以看得见，说：“哦，刻下是莫得风了，风停住了！”这东说念主能有一种感觉，知说念莫得风了。那么这个虚空，你若把它灭了，是什么形状的？虚空可以碎裂？可以把这个虚空灭了？虚空本来就莫得形象，那么你若何又可以灭呢？虚空若灭了，那是什么形式？根柢虚空就不成灭，是以佛故意这样设个问难，来问阿难。
若有生灭，不名虚空：假设虚空有生、有灭，它的名字就不叫“虚空”，而叫“色相”了！好像风能有动、有静，这亦然生灭，是以这也属于一种色相，不属于虚空。名为虚空，云何风出：既然给它起个名，叫作念“虚空”。虚空里，什么也莫得的，若何风会从虚空里头钻出来啊？这个风从虚空里出来，有莫得一条说念路呢？这条说念路又是什么形状的呢？这是莫得的。是以这阐述：风不是从虚空里出来的。
若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝：假设你说，风是在被吹的面上我方生出来的。那么吹到东说念主面上的风，是从东说念主的面上生出来的，应该这个风也会来吹你才对的。自汝整衣，云何倒拂：然则你我方整顿你的衣着，若何你这儿一动，风反倒先吹到旁东说念主的面上去了？要是风我方生出来，旁东说念主面上认为有风，这个风应该先吹你才对的！
阿难哪！汝审谛不雅：整衣在汝：你要审谛不雅察，你要好顺眼一看：整顿衣着，衣着动掸，是在你我方这儿。面属彼东说念主：面是在旁东说念主的脸上。虚萧然然，不参流动：虚空它什么动静也莫得。虚空在那儿，好像寝息似的，睡得相配甜，什么动静也莫得了，连呼吸都断了，也可以说等于死东说念主一样。但是死东说念主是有形相，虚空是莫得形相的，它落寞不动的，莫得一个动向，不投入这个流动；而风来回吹，这是好像水在流动一样。“不参流动”这个“参”字，也可以当一个“加”字讲，不投入流动；也可以当一个“曾”字讲，它不曾流动；也可以当一个“预”字讲，预，即是事先准备，莫得插足这个流动的行列。虚空它那儿落寞，莫得动的姿色，是以这些个流动的行列，它莫得投入。
风自谁方，荧惑来此：刻下讲的是“风大”，不是讲“大风”。大风把屋子、树木都会刮倒了，好像刮飓风；那是有形相的，谁都可以看得见的。这个“风大”，不是那种“大风”。这个风大，在哪一个办法？“谁方”，即是哪一个办法。风是由哪一个地方，饱读吹到这儿来的？“饱读”，也即是一种吹的形状。
这又和前面阿谁兴致都是一样了。风空性隔，非和非合：这个风和空性相隔，亦然不会妥洽的，风是风，空是空。不应风性，无从自有：风诚然说莫得体性、莫得自体，这儿也就假设它有个体性。那么不应该风的体性，也莫得地方来，它就有个风。那风从什么地方来的呢？给你讲了好屡次了，从如来藏里边来的。阿难！你还不解白吗？
O3结显体用
汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难！如汝一东说念主，微动服衣，有微风出；遍法界拂，满国土生。周遍世间，宁有方所？
汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界：阿难哪！你还宛然不知说念，在如来藏里边，有这个性具的风，即是真空的一个体。那性具的空，也即是阿谁真实的风的起头。这里边是清净本然，周遍法界的。
这一种“周遍法界”的性能，它随众生心，应所知量：在九法界众生的这种感应说念交，各东说念主有各东说念主的感觉，有这种放弃。阿难！如汝一东说念主，微动服衣，有微风出：好像你一个东说念主，你这样微微地一动掸你的衣着，你动掸衣着，这也就有风出了。遍法界拂，满国土生：要是在遍法界的东说念主，都动他的衣着，这统统的国土，也都有风生。周遍世间，宁有方所：任何的地方、任何的东说念主，你要是动衣着的话，都有风发生出来。那你说风它到底是从什么地方来的呢？
O4双拂二计
循业发现。世间无知，惑为分缘及天然性；皆是识心诀别计度，但有言说，都无实义。
循业发现：每一个东说念主顺着每一个东说念主他这种的业报，发现这种的风。世间无知，惑为分缘及天然性：然则寰宇上这个外说念，和二乘的莫得明智的东说念主就诱惑了，权乘东说念主说这个风的起头是由分缘而生的，外说念就以为这风是天然生出来的。这种的想法、这种的测度，皆是识心诀别计度：这都是一种诀别忖思的心识作用，来诀别、来计度。但有言说，都无实义：但有所言说的，都是不真实的。那么这个地方是不是“离言说相”呢？不是的。这是说外说念和权乘，他们所说出来的，都不是正确的！
N5空大（分五）O1标性约凿 O2就凿详辨 O3合会警醒 O4结显体用 O5双拂二计今O1
阿难！空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安堵，凿井求水。出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空深浅，随出若干。
阿难：佛在说罢了“风大”之后，刻下又说“空大”。空，若何说它大呢？因为空亦然周遍法界的，和前面的“地、水、火、风”是一样的。阿难啊！
空性无形：空性是莫得一个形质的，若有形质，就不是空了！那么有形质的地方，有莫得空呢？照旧一样有的。在有色质的地方，空也莫得少少量；在莫得形质的地方，空也莫得多少量。说是我们在大地挖出来一个大坑，这坑里边，即是虚空了，那么这不就空多了吗？你就莫得挖阿谁地的时候，阿谁地方的空也莫得少少量，就在地里边，那即是空。也就和“冰即是水，水即是冰”一样的；冰诚然凝结了，但是冰里头即是水。我们这个地皮，诚然这儿捉执虚空了，但是就有形质里边亦然有虚空的；并不是说这儿有一张桌子，这个地方就莫得虚空，照旧一样有的。不外虚空在什么地方呢？即是在桌子里边，这个地方即是虚空。是以虚空是遍入一切处，什么地方都有的。因色显发：虚空莫得形相，你看不见，是因为有一种形色，才显发出来这个地方是虚空；若莫得形色，你就看不见它，不知说念它是虚空。
如室罗城，去河遥处：就像室罗城，离着河的地方很远，是以就不成喝那河的水了。诸刹利种：“刹利种”，即是王种，即是贵族。及婆罗门：和净智的这个种族。毗舍、首陀：“毗舍”，即是商贾，作念贸易的这些个商东说念主。“首陀”，即是工东说念主。兼颇罗堕、旃陀罗等：这些都是贱姓。“旃陀罗”，是印度最贱的一种东说念主，他是作念什么呢？即是作念屠户的。这种东说念主在印度，一走到街上去，总要手里拿着旗喊，一般的老匹夫，都不和他在全部走的。印度有四种的种姓：（一）婆罗门是净族梵志，一般有钱东说念主，大都属于婆罗门种。（二）仕进的刹利种。（三）作念贸易的毗舍。（四）还有作念屠户的；最贱的，即是旃陀罗这个作念屠户的。
新立安堵，凿井求水：以上这些住户，谁新造一栋屋子，在那地方住，就要凿井。本来用凿子凿木头，凿个洞窟，那叫“凿”。凿井，也就少量少量地在地下挖出土，是以也叫“凿”。凿，即是穿凿，为什么要凿井呢？就因为想要用水。
出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空：你把土从地下拿出一尺来，这就有一尺的虚空在那儿现出来；像这形状去凿井，直到把土从井里拿出来一丈，当中就得回一丈的虚空。虚空深浅，随出若干：这个虚空，浅或者深，随着你土出多少量，这虚空就有多少量；出少少量，虚空就少少量──在这个井的位置上，是这样讲的。
O2就凿详辨
此空为当因土所出？因凿统统？无因自生？阿难！若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍？唯见大地，迥无邃晓。若因土出，则土出时，应见空入；若土先出，无空入者，云何虚空因土而出？若无进出，则应空土，元无异因；无异则同，则土出时，空何不出？若因凿出，则凿出空，应非出土；不因凿出，凿自出土，云何见空？汝更审谛，谛审谛不雅，凿从东说念主手，随方运转，土因地移，如是虚空，何故所出？凿虚浮实，不相为用，非和非合，不应虚空，无从自出。
此空为当因土所出？因凿统统？无因自生：刻下我问阿难你，这个由凿井而发现出来的空，你说是因为土而出现的空？照旧因为凿土才有的空呢？或是什么原因也莫得，它我方就生出空？你说空是若何形状来的？
阿难！若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍：阿难！假设说这个空莫得什么原因，它我方就生出来了，在莫得凿土以前，为什么莫得无碍的空？唯见大地，迥无邃晓：只见大地、陆地，莫得虚空的地方可以邃晓，迥然而欠亨达。迥然莫得邃晓的形状，就与邃晓的形状两样；刻下欠亨达，因为莫得凿以前，就有所滞碍，就有东西在这儿挡着虚空。
若因土出，则土出时，应见空入：这个虚空要是藉着土出来，它才有虚空出，那么土出的时候，你应该看见阿谁空若何样进去的。空根柢莫得形相，你若何能看见呢？空是不生、不朽，不出、不入的。若土先出，无空入者，云何虚空因土而出：假设土先出来，也莫得看见有个虚空进去，你若何能说虚空是因为土出，而有虚空出现的呢？这个意义不成这样讲，莫得这个意旨的！
若无进出，则应空土，元无异因：你若说空也莫得进出。佛防着阿难又有表面了，说空即是空，莫得进出的。那么你说这个意旨，我就算你对！然则这样，应该这空和土就莫得两样，莫得诀别了。无异则同，则土出时，空何不出：若莫得两样的话，空即是土、土即是空，空、土是一不二，即是一样的了。那么既然是一样的，土出去的时候，空若何不随着土出去啊？
若因凿出，则凿出空，应非出土：你若说：空是因为凿而出现的，也算你说的有意义，算你说得对！那么这一凿，就应该凿出空来，不应该出土，若何会出这个土呢？不因凿出，凿自出土，云何见空：如果说不是因为凿井而出这空，这个凿天然是出土。那么凿既然是出土了，若何又看见空了呢？这空它若何又有了呢？
佛叫阿难，汝更审谛，谛审谛不雅：“审”，审查；“谛”，详备思独一下。你要实实在在地那么审查，实实在在地来不雅看一下！凿从东说念主手，随方运转，土因地移：这个凿子，是从东说念主手里，随着办法来运转，土就在地上随着迁徙，由井里边移出来。如是虚空，何故所出：那么这个虚空，是若何样出来的呢？若何样有了虚空呢？
凿虚浮实，不相为用，非和非合：凿是实的，空是虚的，这个凿和空，它相互不成有一种力用；是以这里边，也不是和，也不是合。不应虚空，无从自出：然则究竟虚空是若何样生出来的呢？不应该虚空我方生出来虚空的，也莫得一个因，也莫得个关系，一头雾水就我方生出来了！
O3合会警醒
若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝心晕厥，不悟四大元如来藏。当不雅虚空，为出为入？为非进出？
若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭：要是这个虚空是个性圆周遍的，本来也不动不摇；你要知说念，这和刚才所说的地、水、火、风，同名“五大”。这个空性，亦然一个真实不虚的，圆融无碍的。为什么它能这样圆融无碍呢？因为它亦然由如来藏里边所生出来的，是以也不生不朽！
阿难！汝心晕厥：你啊，太愚痴了！你的心太不解白了！“昏”，即是暗淡；“迷”，即是无所明了。为什么你不解白呢？你不悟四大，元如来藏：我以前给你讲“地、水、火、风”这四大，你仍然不解白，仍然是摸头不着的，你不解白这四大本来都是如来藏性。当不雅虚空，为出为入？为非进出：你刻下可以看一看这虚空，究竟是出来，是进去呢？照旧莫得出，也莫得入呢？你看一看，你详备审查一下！
O4结显体用
汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难！如一井空，空生一井；十方虚空，亦复如是。圆满十方，宁有方所？
汝全不知：前面是“汝犹不知”、“汝尚不知”、“汝宛不知”，刻下变得“汝全不知”了。你啊，完全不知说念了！不知说念什么呢？如来藏中，性觉真空，性空真觉：不知说念性具的这个觉体，即是真空的一个体性；这个性具真空的体性，也即是的确妙觉的体性。清净本然，周遍法界：这种的形状，即是清净本然的，周遍法界的。是以这“虚空”和以前所说的“地、水、火、风”这四大，都是清净本然，周遍法界的；既然周遍法界、清净本然，它又若何会有一个出、一个入呢？随众生心，应所知量：它随着九法界众生的心，他应该知说念若干的数量，就知说念若干。数量，即是大小、若干。
阿难！如一井空，空生一井：阿难哪！我刻下昭彰告诉你，就好像一口井里边有虚空，这个空，就在一口井里生出来，生满那一井。十方虚空，亦复如是：如果十方的地方都有井，也就十方具足有这种虚空的体相了。这个虚空，也就像前面所说的意旨一样！
圆满十方，宁有方所：它是圆满十方的，到任何有井的地方，都会有虚空。那么你说这个虚空，它还有一个来的所在和去的所在吗？有一个来的办法和去的办法吗？那莫得的！
O5双拂二计
循业发现。世间无知，惑为分缘及天然性，皆是识心诀别计度。但有言说，都无实义。
循业发现：统统的众生，随着众生的业感，而发现他的果报，这是由如来藏的妙用所设立的。然则世间无知，惑为分缘及天然性：寰宇上有一些个权教无知的东说念主和小东说念主，以及外说念莫得明智的这一些个东说念主，他就诱惑这种的意旨，说是分缘，外说念就说是天然性。皆是识心诀别计度：这都是用忖思、诀别的识心，来诀别计度。但有言说，都无实义：但有能说出来的，都莫得实在的意旨啊！他们所说的，都是不正确的表面，是戏论法！
N6见大（分五）O1标性约尘 O2就尘详辨 O3合会警醒 O4结显体用 O5双拂二计今O1
阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者在衹陀林，朝明夕昏；设居中宵，白月则光，黑月便暗。则明暗等，因见分析。
刻下讲“见大”。阿难！见觉无知，因色空有：见的感觉莫得什么知觉。我们见仅仅见，在见的自己，并莫得知觉；因为色和空，它智力看见；看见，才有所知觉。这是因为色、空，而显出来它有这种的感觉。
如汝今者在衹陀林，朝明夕昏；设居中宵，白月则光，黑月便暗：像阿难你刻下在治服太子这个林子，早起就有光明，晚间就暗淡。假设你在深夜里，有白月的时候，就有光明；黑月的晚上，就黯澹。则明暗等，因见分析：那么明和暗这两种的情形，是若何知说念呢？就因为见分析出来的！
O2就尘详辨
此见为复与明暗相，并太虚空，为团结体？为非一体？或同非同？或异非异？阿难！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者；则明与暗，二体相一火，暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见一火；必一于明，暗时当灭，灭则云何见卓识暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛兔角；明暗虚空，三事俱异，从何立见？
此见为复与明暗相，并太虚空，为团结体？为非一体？或同非同？或异非异：这个见（见精），你说它与明、暗这两种的相，和太虚空，是团结个体相？或者不是一个体相呢？或者是同而又不同？或者是不一样又不两样呢？阿难！刻下你说一说，虚空和见，是一个、是两个呢？
阿难！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者：佛又叫一声阿难，说，这个能看见的见，要是和明、暗及虚空，本来是一个体，莫得诀别。则明与暗，二体相一火，暗时无明，明时无暗：那么明和暗这两种体相都莫得了，都一火了！因为暗的时候，就一定莫得光明；光明的时候，也不会有黯澹的。明就不是暗，暗也不是明，那么你说见精和明暗是一体，这若何可以呢！
若与暗一，明则见一火：假设你说见和暗是一个的，是一体的；那你见明的见，一定就会一火的。必一于明，暗时当灭，灭则云何见卓识暗：你若一定说这个见和明是一个的，是一体的；那么在暗的时候，你这个见就应该灭了，应该莫得了。那么你的见还是莫得了，你又若何可以说你见明、见暗呢？
若明暗殊，见无生灭，一云何成：明、暗这两样是不同的，有生、有灭；这个见是不生、不朽的。那么你若何能说是一样的？虚空和明、暗，这也都是不成成一体了！
若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相：假设见的这种精，和明、和暗不是一个的。你离开明、暗和虚空，你再分析分析“见”的骨子，“见”是个什么形状？它有一个形式吗？它有一个东西你可以看见吗？
离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛兔角：离开明、离开暗，和离开虚空，这个见，就好像龟生了毛、兔生了角，是莫得的。这离开明、暗和虚空，根柢就显不出来你这个见的相！明暗虚空，三事俱异，从何立见：这明、暗和虚空，这三种和你这个见都不同，你能在什么地方立出你的见来？
明暗相悖，云何或同？离三元无，云何或异？分空分见，本高大畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？汝更细审，微小审详，审谛审不雅：明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，何故所出？见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出。
明暗相悖，云何或同：明和暗这两种的体相是相悖拗的，有明就莫得暗，有暗就莫得明，这相互不成独立的。你若明、暗对到全部，那除非你我方就看你我方的背影；你我方身这边即是明，身那边即是暗，但是它也没能合成一个。是以这明、暗是相屈膝的。既然是相屈膝的，若何又可以说见精和它们是沟通的呢？根柢就不是沟通的！离三元无，云何或异：但是你离开明、暗和虚空三个，根柢莫得这个见，又若何可以说它不同呢？
分空分见，本高大畔，云何非同：你分这个空和分这个见，也莫得个边际。你说哪个地方是见的边际？哪个地方是空的边际呢？莫得边际啊！是以你若何说它不同呢？它若不同，就应该有个边际才不同呢！见暗见明，性非迁改，云何非异：你能看见这个明，又能看见这个暗，可见这个见性没迁改。是以，你若何又说它不是一样的呢？
汝更细审，微小审详，审谛审不雅：那么阿难你啊！你再比以前要详备审查，你更仔细去查考去，你不雅看一下！
明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，何故所出：这明，是从太阳那儿有这明相；晚间莫得月亮的时候，这就黯澹了。这个通，就属于虚空的；这个欠亨的地方，塞的地方就归大地；墙壁亦然塞，大地亦然塞，也梗阻欠亨的。你刻下找一找，你这个能看见的见精，是从什么地方出来的见精呢？你找一找看！
见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出：见，是个有醒觉的；空，是个顽空，即是莫得知觉的。这一个有知觉、一个莫得知觉，不成和合到全部。然则也不应该这个见精莫得什么分缘，它我方就出来一个见。这是莫得这个意义的！
O3合会警醒
若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知高大不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝性耽溺，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当不雅此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？
若见闻知，性圆周遍，本不动摇：假设见、闻、知，包括嗅、尝、觉这六精的性很圆融，是周遍法界的，也不动摇的。当知高大不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大：你应该知说念，所说六精的性，与高大迢遥不动的虚空，和这个动摇的地、水、火、风，可以同称为“六大”。性真圆融，皆如来藏，本无生灭：这六种大的性，它的性是真实的、圆融的，这都是如来藏里的藏性所阐扬，本无生灭，是不生、不朽的。
佛到这个地方，又责问阿难了，说，阿难！汝性耽溺：阿难哪！你这个东说念主，你的性情耽溺！即是你不想往上走，你尽向下走；所谓“正人上达，小东说念主下达”。佛这个地方，即是骂阿难：“你啊，你这个东说念主，素性太莫得志气了！”也即是说：“你最莫得出息了！”中国东说念主说“有出息”，就说这个东说念主异日会发达，出息很广大的。“莫得出息”，就说你这个东说念主等于废料一样，不胜拔擢了。就好像阿谁欢笑寝息的东说念主，一有了本事，他就想寝息去，这也即是耽溺的阐扬。不悟汝之见闻觉知，本如来藏：你啊，不醒觉你这个见、闻、觉、知等六精里边的意旨，本来都是如来藏性。那么你既然莫得昭彰，刻下我再给你一个契机！
汝当不雅此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异：你刻下望望这个。望望什么呢？这个见、这个闻，和嗅、尝、觉、知这几种见精的性，它是生、是灭啊？是同、是不同呢？或不是生灭、或不是同异呢？这种的情形，你仔细把它分辨一下！
O4结显体用
汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉属目见，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。如一见根，见周法界；听、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界。圆满十虚，宁有方所？
汝曾不知，如来藏中：你啊！不知说念在这个如来藏里边，性见觉明，觉属目见：性具之见，即是醒觉“明”的体。你醒觉到顶点了，也即是阿谁光明的见。清净本然，周遍法界：这个人道是清净本然的，周遍法界的。这个见性，亦然随众生心，应所知量的。
如一见根，见周法界：好像就单单用这一个见精的根，这个见精也周遍法界的。听、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然：至于阿谁“听”和“嗅”，还有“尝触”──这即是舌尝味的触，“觉触”是身的触，“觉知”，即是意；它们的作用相配私密的，它们的功德亦然不可思议的。“莹然”，就好像玉，莹然透明的，那么光明的形状。遍周法界，圆满十虚，宁有方所：这六精（见、听、嗅、尝触、觉触、觉知）是周遍法界的，到十方尽虚空界都有的。你说它这个还有什么一定的地方吗？所谓“无在无不在”，它因为莫得一个地方，是以它就莫得不是它的地方，它是一个整体大用的。
O5双拂二计
循业发现。世间无知，惑为分缘及天然性；皆是识心诀别计度，但有言说，都无实义。
循业发现。世间无知，惑为分缘及天然性：随着众生的业，而发现它的受用。这个世间一些个权小、小东说念主和外说念，有的就诱惑它是分缘，有的又诱惑它是天然。皆是识心诀别计度，但有言说，都无实义：这种的想法，都是忖思的识心，诀别来计度。只消是他们所能说出的，都不是真实的意旨，不是第一义谛，也不是我刻下所说的实相理体。
N7识大（分五）O1标约根尘 O2就根尘辨 O3合会警醒 O4结显体用 O5双拂二计今O1
阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍不雅此会圣众，用目循历，其目周视；但如镜中，无别分析。汝识于中，递次标指：此是文殊、此富楼那、此目犍连、此须菩提、此舍利弗。
前面所说的地、水、火、风、空、见，这是六大，加上刻下这一个识，即是七大。什么叫“识”呢？识，即是相识、不相识。相识什么呢？不相识什么呢？相识的，什么也不是；不相识的，什么都是！
“识”，即是以“了别”为义；了，即是明了；别，即是诀别。若何说什么都莫得相识？你说你相识个什么？说：“我相识张三，我相识李四，我相识王五，我相识赵六！”你相识他，又若何形状呢？说：“我相识，和他作念一又友！”就因为你和他作念一又友，是以就把你拉去了。你认假为真，认假一又友作念你的真一又友，你的真一又友就忘了！
那么张三、李四、王五、赵六，就莫得一个七，刻下因为这“识”即是老七了。是以，前面所讲的那六种的大和这个七识，这等于七昆仲一样。然则你一到外边去相识一又友，把你我方的七昆仲都忘了！地也不相识了，水也不相识了，火也不相识了，风也不相识了，地、水、火、风，这四个不相识了；还空也不相识了，见也不相识了。啊，不只你不相识，连阿难他都不相识！是以，佛就不怕艰巨，把这七昆仲一个一个都给找出来。这是你的确的骨血近亲，你的确的决窍家族，然则都不相识了。就挂着张三、李四、王五、赵六，这一些个狐一又狗友，把我方的确的亲昆仲都撇在家里了！
是以我说你相识的是什么？什么也莫得相识！你莫得相识的，那什么都是你的！这个如来藏里头本有的家珍，土产货的安闲，你都把它废弃了。你捐本逐末，贪小失大，跑到外边去和东说念主拉拢社会关系去了！你说这是不是倒置？为什么跑到外边去交狐一又狗友，把我方的骨血近亲都不相识了？就因为认假作真，认贼作念子──认这个强盗作念犬子了，亦然认强盗作念一又友了。尽在外边用这个识心来用事！
说：“那么刻下这亦然个识心哪？”可以了，你真明智！嘿，你比我都明智！我刻下讲经，都不知说念它是识心。你刻下这一讲，我就昭彰了！
我再讲多少量！若何样呢？这个识心，在小乘的时候，你因为认假为真，用这个识心，就有害处。你刻下昭彰什么是假的，什么是真的，你把我方的家里的亲昆仲找着了。哦，你假的这个识心，刻下变了什么呢？变了如来藏性了！这是从如来藏里现出来的。你刻下叫“回相归性”，以前你尽着相，刻下你昭彰自性了。昭彰自性，你再不贪小失大，捐本逐末，认贼作子。啊，那你即是有办法了！你即是个富翁了！
我讲要念〈楞严咒〉，你若会〈楞严咒〉，可以七世都作念寰宇上最有钱的东说念主。你要是昭彰佛法了，刻下你即是寰宇上最有钱的东说念主；你昭彰这个法宝了，你把它装到你心里，谁能抢得去？岂论是什么暴动，什么形状劫掠的强盗，都抢不去的。你这个法宝在你我方自性里边，在你如来藏的宝库里存着呢！任何东说念主莫得办法到那儿去劫掠、去抢的。你说这何等妙啊！
是以妙也就在这个地方，刻下你若昭彰这个佛法了，你当下即是一个寰宇最有钱的一个东说念主。但是你可暂时不成用，你不成说是把我这个财产动用，因为你还莫得到剿袭的年龄呢！你等你什么时候成佛了，那这都属于你的了；刻下不外在你的名下资料，你还莫得到正当的年龄，是以暂时不成动用的。
阿难！识性无源：这个识，它莫得起头的，换一句话说，即是它莫得个根。说那是个什么呢？因于六种根尘妄出：它藉着“眼、耳、鼻、舌、身、意”，和“色、声、香、味、触、法”这六种的根、尘，藉着六根和六尘的见分和相分而现出来的。有个相分，是以就有一个见分，就有个见。
汝今遍不雅：阿难！你刻下普遍地不雅察不雅察。不雅察什么呢？此会圣众：在这个楞严法会里头这些个圣众。“圣众”，即是有证圣果的。用目循历：你用你的眼睛，一个挨着一个这样看一看，你很递次地去看。其目周视：你用你的眼睛看遍了。但如镜中，无别分析：你看来看去，也就像镜子里边现出来的影像一样的，有什么分析的呢？这即是讲“识的一个作用”。
汝识于中，递次标指：阿难哪！刻下你看一看这个法会的民众，你一个挨一个地把他标指出来。若何样呢？此是文殊、此富楼那、此目犍连、此须菩提、此舍利弗：说，这个即是文殊师利菩萨──即是妙稳重菩萨；这个是富楼那，是满慈子──富楼那弥多罗尼子，即是满慈子；这个即是目犍连──即是采菽氏；这个又是须菩提──即是空生；这个是舍利弗！
“须菩提”，你们难忘他若何叫“空生”吗？因为他生的时候，仓库里统统的珠宝就都空了，莫得了。这并不是被贼给偷去了，这个库房窗门都封得严严的，锁也锁得坚坚固固，里边的宝贝却都莫得了，是以这就叫“空生”。过了七天，这统统的玉帛又都现出来了，是以又叫“善现”。那么他的父亲到算卦的地方去给算一算，得回的卦是“既善且吉”，是以又叫“善吉”。他名字有这样三个兴致。
你们应该难忘少量！或者不知说念讲到什么地方，我还要问的。再问，那即是第二次！这是第一次，不足格没关系，第二次都要考合格的。再不对格，就赶外出外去，不准听了！你不防卫，我讲的东西都忘了，这若何可以的？你小心少量！
“舍利弗”，你知说念他是谁呢？他在母亲肚子里边，就帮着他母亲和他舅舅申辩。他舅舅输了，是以就生了一种惊骇心：“哦，异日这个外甥一出世，我作念舅舅的被外甥一申辩，如果不成胜过外甥，这多难看哪！”于是乎就跑到印度周游各国，去学各类的智经，回顾想和外甥来申辩。但是回顾时，他的外甥还是跟佛落发了，他想去给再抢回顾，凭着他这三寸之舌，到阿谁地方和佛斗法去。殊不知，一个回合也莫得打成，就败了，把脑袋就输了！帮着母亲申辩的即是这个舍利弗！
O2就根尘辨
此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，倏得而出？阿难！若汝识性，生于见中。如无明暗，及与色空，四种必无，元无汝见；见性尚无，从何发识？若汝识性，生于相中，不从见生。既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空；彼相尚无，识从何发？若生于空，非相非见。非见无辨，自不成知明暗色空；非相灭缘，见闻觉知，无处安立。处此二非，空则同无，有非同物；纵发汝识，欲何诀别？若无所因，倏得而出，何不日中别识明月？汝更细详，微小详审，见托汝睛，相推前境；可状成有，不相成无。如是识缘，何故所出？识动见澄，非和非合；闻听觉知，亦复如是。不应识缘，无从自出。
此识了知：这个识，是有个了知性，能了知诀别一切的相。然则识的自己是由什么地方生出来的呢？这个识的母亲又是谁呢？为生于见？为生于相？为生虚空：这个能看见的见，是识的母亲？或是这个有形相的东西，是识的母亲呢？照旧虚空是识的母亲呢？为无所因，倏得而出：照旧它莫得母亲，倏得间就生出来了？寰宇上有莫得母亲，就倏得间生出来的东西吗？究竟这个识是从什么地方来的呢？
阿难！若汝识性，生于见中：阿难！假若你识的体性，它的起头，是在见里头生出来的，见即是它的母亲。然则我们刻下再议论议论它这个母亲的问题。如无明暗，及与色空，四种必无，元无汝见：假如莫得明、暗这两种的色相，与有形质可见的东西和这个虚空，这四种的分缘都莫得，根柢你也就莫得个“见”。见性尚无，从何发识：那么你见性都莫得──你的母亲都莫得了，这个犬子从什么地方可以生出来呢？生犬子要有姆妈，它连个姆妈都莫得，你说这个犬子从什么地方来的？是以这个识，不是从“见”中生出来的。
若汝识性，生于相中，不从见生：你若说，你这个识性，是从有个形相里头生出来的，不是从见生出来的。好，就算你说“识是从相生出来的”！既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空；彼相尚无，识从何发：既然也看不见这个明的，也看不见暗的，明、暗都看不见，也即是莫得一个形色，也莫得一个空。阿谁形相都莫得──这个相的姆妈也莫得，这个识犬子，从什么地方生出来？你说！
若生于空，非相非见：你若说“识也不生于相，也不生于见，就生于空”了。好，就算你说“识的姆妈即是空”，也不是相，也不是见！非见无辨，自不成知明暗色空：“辨”，是鉴别。莫得见，就莫得什么可鉴别的。莫得鉴别，根柢就不知说念明、暗，和是色、是空。非相灭缘，见闻觉知，无处安立：莫得相，这个缘也灭了，什么都莫得了，见、闻、觉、知都莫得地方给它安立上。那么既然莫得见、闻、觉、知，你这个识又在什么地方来？亦然莫得母亲，根柢就莫得犬子可以生出来！
处此二非：你从“相”上生的也不对，从“见”上生的也不对；在“空”上生的也不对。色相，你能看见的，也莫得识生出来。空，你看不见的，既然什么都看不见，诀别都莫得，若何会有识呢？空则同无：你若说从“空”生出，空即是莫得嘛！你若何又会跑出一个识来呢？有非同物：你说若从“有”生出来，但虚空的有，又不是像物那形状，你看不见的。那么你说这是个什么？纵发汝识，欲何诀别：纵令在这个里头，你发生你的识，你将若何样来诀别呢？你若何样想法子、若何诀别？你讲啊！
若无所因，倏得而出：你说：“喔，这个识啊，它是倏得出来的！”若什么分缘也莫得，它倏得间就出身了，何不日中，别识明月：你若何不在白昼里头，你再看见一个明月呢？在太阳正中的时候，你看见明月吗？那明月若何不会倏得出来呢？明月既然不会倏得出来，你这个识也不会在日间就看见明月。那你说它倏得间会出来，这亦然造作的，也不对的。佛立这个意义来问阿难，把阿难也搞得不知说念若何样好了。
汝更细详，微小详审：阿难哪！你刻下再详备在阿谁极微、极细的地方，你再详备来审察审察，看一看，找一找！见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无。如是识缘，何故所出：你的见托付在你眼根上，在你眼睛前面，有形相的，这是一种尘境；可以说得出形式的就叫“有”，莫得形相的就叫“莫得”。像这样，这个识的分缘，从什么地方来的？
识动见澄，非和非合：这个“识”，它是有诀别的，它的体性是个动的。“见”，仅仅“看见”，而它的性是廓清的，是不动的。是以你若说是它能和合，这亦然不可以的。闻听觉知，亦复如是：这种闻性、听觉和觉知性，也都是像前面所说的这个意旨，不是和合的。不应识缘，无从自出：识精既然莫得东说念主和它和合；然则，这种识缘也不应该莫得所来的地方，它我方就生出来。也即是它莫得一个母亲，若何就会生出这个小孩子来呢？亦然这个意旨。
O3合会警醒
若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应不雅此，六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？
若此识心，本无所从：假设这个了别的识心，它根柢就莫得所从来的地方。当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所：你应该要知说念：这一种了别的心，和见觉、闻觉、感觉、知觉，都是圆满湛然，很清净的，它的人道都不是有所从来，也不到什么地方去。
兼彼虚空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭：这个识，再兼着虚空和地、水、火、风，和见，这是七种的“大”。这种性具的真性，是圆融不变的，它是从如来藏那儿生出来的，本就不生不朽。
阿难！汝心粗浮：佛又责问阿难了，说：“阿难哪！你的心哪，太粗了！太浮了！”“粗”，即是不细，是对细而言粗。即是他不仔细琢磨一下，也不仔细来看一看，来议论议论，很浮松玩忽的。“浮松玩忽”的兴致，即是作念事情太乖张了；乖张，即是慌恐忧张的、拿腔做势的。“浮”，即是浅浮，即是“往上浮”，即是不深；浮心，就不是深心。阿难不是说“将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩”？那么刻下他浮心，就不是深心了；就言其什么事情都不太防卫。
不悟见闻，发明了知，本如来藏：你不解白这个见、闻、嗅、尝、觉、知的性能，也不解白所讲的地、水、火、风、空、见这各类的意旨，又不解白这个有发明而了知功用的识，本来都是如来藏里的作用。汝应不雅此，六处识心：你阿难哪！刻下你应当看一看，这六种的识心，为同为异：是一样？照旧不一样？为空为有：是空的呢？照旧有的呢？为非同异：不是不异的？又不是不不异的？为非空有：又不是空？又不是有？你说这六种的识，是个什么形状？
O4结显体用
汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识；妙觉湛然，遍周法界。含吐十虚，宁有方所？
汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然：阿难！你本来不知说念，在如来藏里边，性具的识，是光明而醒觉的。这种醒觉而又光明的的确的识，是不可思议的这种觉体，它是清净而湛然的，又遍周法界的。这个“湛然”，和前面“清净本然”的兴致，都是沟通的。这个识含吐十虚，宁有方所：“含”，是包含；“吐”，即是暴露。包含而暴露到十方的虚空，里边都有这个识。那么，它岂能有一定的办法和所在地呢？
O5双拂二计
循业发现。世间无知，惑为分缘及天然性；皆是识心诀别计度，但有言说，都无实义。
循业发现：这随顺着众生这个业感，而发现这各类的报。那么世间无知的东说念主，即是外说念、权乘的小乘东说念主和小东说念主，这一些个无知的东说念主、莫得明智的东说念主，惑为分缘及天然性：他认不明晰，就以为这种的意旨是分缘，和天然外说念所讲的天然性。皆是识心诀别计度：这个完全是一种识心，在诀别和计度的作用。“识”，是诀别的心。但有言说，都无实义：凡是有所言说的，这种分缘、天然的意旨，都莫得实在的兴致，莫得实在的意旨。
G2阿难明心生信（分三）H1承示开悟 H2赞谢获益 H3发广大心 H1分二Ｉ1叙承示 Ｉ2叙开悟今Ｉ1
尔时阿难及诸民众，蒙佛如来私密开示。
尔时阿难及诸民众，蒙佛如来私密开示：当尔之时，即是说罢了七大的时候，阿难及在这个法会的大菩萨摩诃萨、大阿罗汉，这些个无漏圣众、大比丘僧等，承蒙如来把这种最私密、最不可思议的田地，这种的意旨、这种的法来开示给民众。
Ｉ2叙开悟（分二）Ｊ1叙心荡然 Ｊ2叙身荡然今Ｊ1
身心荡然，得无挂碍。是诸民众，各各自知友遍十方，见十方空，如不雅手中所握叶物。一切世间诸统统物，皆即菩提，妙明元心，心精遍圆，含裹十方。
这一些个民众，得回世尊的私密的开示，身心荡然：身和心都荡然。若何叫“荡然”呢？本来，“荡然”，就什么也莫得了、空了，就好像用水，把尘垢都洗去了，刻下就剩这个光明的佛性。是以就星离雨散，什么也莫得了，什么都空了！“内无身心，外无寰宇”，内里边身心也莫得了，外边寰宇也空了，证到这个田地上，这即是荡然了！我们为什么莫得荡然呢？就因为我们内里头，还执着我们的身。喔，谁若说我一句，马上就生热闹了！谁若对我神态有少量不顺眼，这随时就放不下了！随时放不下了，也就莫得荡然。得无挂碍：因为他荡然了，是以就不挂碍了。不挂，就不挂这个身心了，“内无身心，外无寰宇”，是以也就不挂碍了。
为什么你挂碍？好像某某有个男一又友在越南，一天到晚挂着男一又友有莫得信来？或者又强颜欢笑，也要写封信给男一又友。这都是挂碍嘛！为什么要这形状？就因为莫得身心荡然，有所挂碍，是以就放不下。这即是有挂碍！其实，你挂着他有什么益处？你说，你天天记取他，把你弄头发都白了，眼睛都花了，很快就老了！哎，莫得什么益处！
我刻下什么也不挂，是以我以前修庙修得头发都白了，刻下又都变成黑的，就因为什么也不挂。我刻下给你们讲经，讲完经，望望书，这我也不经心，就这样看过去就算了，不若何样用这一种执着心。有什么费事的问题，其时想法子把它办了；办过去，也就不管它了，都忘了。这不是故意忘，天然就不想它了！为什么？你若把一切看得要害，very important!这就放不下！
你看什么事情，都莫得什么关系，都很芜俚，没关系的，就什么事情也莫得了！“泰山崩于前而不惊”，即是有什么大的晦气，以致于屋子倒了，哎，不管它！你能够不管它，它即是倒了，也对你不会有损害的。为什么对你有损害？就因为你放不下！你挂着、你发怵，是以就有损害。你若不发怵，你阿谁灵性是完整的，在什么地方也没关系的。
是诸民众，各各自知，心遍十方：那时的每一个东说念主都知说念──但是我们刻下这些个民众，不知说念是知说念或不知说念呢？这个心，是周遍法界、遍满十方的。见十方空，如不雅手中所握叶物：见着十方，都是虚空。你看见莫得？哈哈，若何样呢？十方虚空并不大；有多大呢？就像在不雅看掌上拿着的叶物。这个“叶”，有的注评释是“贝叶”。其实这个“叶”，不一定是贝叶；或者树叶，或者花叶，或者什么叶都可以的。一言以蔽之，你手上拿一派叶子即是了。这是个譬如，也并不是实在的。“物”，这个物是什么呢？有说是“庵摩罗果”。庵摩罗果，印度有，中国莫得阿谁东西。
一言以蔽之，在这个时候，这法会民众贯串到十方的寰宇虚空、这种的理、这种田地，都是在我方的心里，没出现前这一念心。是以这个心法即是妙嘛！喔，尽虚空、遍法界，莫得一个地方它不是的。因为这个心是这样大，是以缩大为小；你看这十方虚空，也和看我方掌上的东西一样，那么明晰。
这是为什么呢？我再告诉你们，这时候，这个法会民众都得回天眼通了，都得回明智眼了。是以，他们能恍悟到这种田地，恍悟到“万法唯心，心包万法”，这心包十虚啊！阿谁“含吐十虚”是什么？即是我们这个至心！我们这个至心，含吐十虚，无有方所，它是尽虚空、遍法界；你说它是在什么地方？它是无在、无不在的。是以心包万法，万法唯心；万法都是从心生出来的。“诸法从心生，诸法从心灭”，“心生各类法生，心灭各类法灭”；是以你的至心是不生灭的，这个法亦然不生灭的。
啊，你说！这一个法会的民众都开悟了，我们讲经讲到这个地方，你说我们若不开悟，是不是应该生羞怯心？不是和你们讲见笑，刻下要你们开悟的！谁再不开悟，看见我这个莫得？要打的！这硬要逼着你们开悟！谁不开悟，我就不客气了！
我还有一句，你还莫得给我翻译出来。我问问民众：其时法会，每一个都知说念“心遍十方，见十方空”了。我们刻下这个法会，有莫得见着十方空的？
在其时，这一些个法会的民众，因为看见十方空，好像手中所拿着的叶物一样；又认为一切世间，诸统统物，皆即菩提，妙明元心：统统的一切的东西，都是这个菩提心里头的东西。心精遍圆，含裹十方：这个至心是周遍法界，圆满齐全，亦然包含十方的。含裹十方的心，即是菩提心；菩提心这种私密的意旨，莫得一个地方不圆的，少量颓势也莫得，是以叫“遍圆”。无欠无余，也不会多少量，你若多了少量，也不算圆；也不会少少量，少了少量，也不算圆了；就应该有这样多，即是这样多！“随众生心，应所知量”，这即是“遍圆”！
“含裹十方”，“含”，即是包含；这个“裹”字，读“果”，即是包裹，就把它包起来。若何叫“裹”呢？好像旅行袋，中国东说念主叫“包裹”──中国有阿谁四方布，把东西包到这四方布里头，结几个疙瘩，这就叫“包裹”。好像寄来的东西，大的这也叫“包裹”。这个心含裹十方，这个“十方”，不外亦然个称呼，根柢就不只十方，这是遍一切处！
Ｊ2叙身荡然
反不雅父母所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一微尘，乍明乍灭；如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。了然自知，获本妙心，常住不朽。
反不雅父母所生之身：“反不雅”，以前阿难尊者是向外不雅的，向外不雅，看不着我方的眼睛；这回反不雅，大要是看见我方的眼睛了。为什么看见我方眼睛啊？佛说是“我方的眼睛看不见我方的面”，刻下若何又看见我方眼睛呢？因为他有天眼了。有天眼，你不只能以往外看，又可以往里看。你这个身材，一看，就像玻璃。好像这玻璃杯一样，玻璃杯里头，这水是有神态的，看得见。你若得天眼通，或者明智眼、佛眼，你身里头哪一部份有什么东西，都可以看得见的；有什么瑕疵，也可以看得见；有什么气血不流畅，都可以看得见的。所之外边也可以看到，里边也可以看到。
其时这一些个民众，看十方如不雅掌上叶物；又看我方的肚皮，看我方里边这个身材，也和十方虚空那么一样的大。说：“那若何又说父母给的身是像一粒微尘呢？”我刻下所说这个身，是个法身；这个法身和十方虚空一样大的。这个肉身是个报身；这个报身，就好像在十方虚空里头一粒微尘那么多。你说，这是不是少到顶点了呢？
是以说，“反不雅父母所生之身”，反不雅父母给的这个不干净的身材，犹彼十方虚空之中，吹一微尘，乍明乍灭：“犹”，好像；“彼”，阿谁。好像在那十方的虚空之中，吹起来一粒的微尘，啊，忽然就好像存着，又好像要一火了！就好像这个灯，要灭，它又没灭；没灭，它又莫得若干光。是以这个生灭的身，刻下诚然存着，异日终究会一火的。这“乍明乍灭”，又是好像存在着，又好像不存在，这亦然这个身材渺小得不得了。是以我们每一个东说念主，不要被你这个假的、父母给的很不洁净的身材诱惑了！你那么样执着它，那么样贪爱它，放不下这个身材。对这个身材，那看得不知几珍爱了！履行上，就像我有个弟子讲的：“傻瓜！确切傻瓜！这确切傻瓜了！”谁放不下我方这个身材，那即是最大的傻瓜。本心作念傻瓜，就放不下；不肯意作念傻瓜，就把这个身材放下它！
如湛巨海，流一浮沤，起灭无从：又好像在阿谁很清净的大海里，飘摇着的一个水泡，也不成起，也不成灭。你说它从什么地方起来的？又灭到什么地方去呢？亦然无从！了然自知，获本妙心，常住不朽：这时候，每一个东说念主都相配明晰地自知：得回这本来固有的妙明至心，它是不生不朽，永远常住而莫得生灭的。
H2赞谢获益（分二）Ｉ1赞谢佛法 Ｉ2悟获法身今Ｉ1
礼佛合掌，得未始有，于如来前，说偈赞佛：妙湛总握不动尊 首楞严王世希有
礼佛合掌，得未始有：就合起掌来，向佛叩首；这个法，是从来都没听见过的！怪不得寰宇每一个东说念主都欢笑东说念主家赞颂我方、说我方好，佛的弟子也赞颂佛了！是以这个寰宇好名的东说念主，或者说：“你真好啊！你是第一啊！”喔，他抱着这个“第一”，就欢笑得不得了！刻下佛的弟子也赞佛，礼佛合掌；是以我的弟子赞颂我，我也欢笑！
于如来前，说偈赞佛：在佛的眼前，就作出几句偈颂，来赞颂佛。这是阿难他又表示表示他的文体，他多闻，这个文体这样久都没灵验着了，是以刻下要说几句偈颂来赞颂佛了！
以下这两句偈颂，是阿难以他多闻的、相配的常识，作念出来的偈颂。这是赞颂佛、赞颂法、赞颂僧的。妙湛总握不动尊：这一句是赞佛的。“妙湛”，是赞佛的法身；佛的法身是遍满一切处的，“妙湛”这种的田地，即是这个法身的田地。“总握”，即是赞佛的报身；佛的报身，是犹如陀罗尼。梵语“陀罗尼”，此云“总握”，这是“总一切法，握无量义”。佛的报身，是圆满的；因为这“圆满”的兴致，就属于“总握”，是以总握即是赞佛的报身。
“不动”，是赞佛的应身。说佛的应身，是应以什么身得度者，佛就现什么身去为他说法。譬如应以佛身得度的，佛就现佛身，去度化这个众生；应以辟支佛身得度的，佛就现一个辟支佛身，去度这个众生；他这种分缘，应该以大富父老身得度的，佛就现大富父老身，去教学他。然则诚然佛现出这样多的应身，但是骨子是不动的；他不动说念场，而教学众生，这是佛的应身。“尊”，即是佛的一个称呼，佛叫“世尊”。
首楞严王世希有：“首楞严王”，这一句是赞法的。“世希有”，这三个字，是赞佛、赞法兼容并蓄。佛亦然世间希有的，这个法亦然寰宇希有的，是以说“首楞严王”。“首”，即是第一；首者头也，即是头一样。第一义即是第一种，那么第一种究竟是什么呢？楞严王嘛！即是这个究竟坚固三昧之王的楞严大定。“楞严”，即是究竟坚固；这个究竟坚固的定，在诸定之中为定王。这个“定王”，并不是说国度的王叫“定王”，这即是我们修定力里边的一个王，王于三昧；这“三昧”即是正定正受。这个楞严定，是在正定正受之中的一个法王，法中之王。“世希有”，“世”，是世间；也即是“多情世间”和“器世间”。楞严定在这个世间，最襄理不外了！很少很少的。
Ｉ2悟获法身
销我亿劫倒置想 不历僧衹获法身
销我亿劫倒置想：“销”，即是摈斥了。“亿劫”，百万曰亿。这个“劫”，我前几天也曾讲过。一个劫，即是十三万九千六百年；那么积到一千个十三万九千六百年，这算一个小劫；二十个小劫，算一个中劫；四个中劫，是一个大劫。这个“亿劫”，即是从无始以来到刻下，不知说念有多长的本事了。销我亿劫的什么东西啊？“倒置想”。这种倒置想，不是从今天有的，也不是从昨天有的，是从什么时候有的？从无量无量劫以前，少量少量地积存而成的。
所谓民俗，即是倒置想的一个母体。这倒置想，即是由习染而养成的，养成这种异常置倒：以是为非，以非为是；以黑作念白，以白作念黑。譬如，我们这儿刻下有个白文天，就叫他“老黑”，不叫他“老白”；这即是给他倒叫着，倒置过来，这就叫“倒置想”。刻下并莫得这样个东说念主，这是举出来这样个譬如，你就容易昭彰了。东说念主家想这形状，他一定想那形状；总要有一个非常形状，作念一个非常的田地给东说念主看，这形状即是倒置想。
不历僧衹获法身：“历”，是经历。“僧衹”是梵语，翻到中语叫“无量数”。经过三大阿僧衹劫，智力修成佛。由初发心到初地前，这算要经过一个阿僧衹劫这样长的本事；由初地再到七地，这又要经过一个阿僧衹劫的本事；由八地到妙觉──即是成佛了，这又要经过一个阿僧衹劫。这三个阿僧衹劫，这三个无量数，究竟是若干呢？这个数量啊，是一个大的数量！
那么阿难因为听见佛说这种私密的决窍、私密的开示，就令阿难刻下开悟了，开悟他不需要经历三大阿僧衹劫这样长的本事，就可以得回法身。“获法身”的“获”，即是得回；这个“得回”，并不是“证得”，这是“悟得”，他是悟得了法身的理。要是郑重证得这个法身呢？还要修去！还要再往赶赴勤勉。是以他说刻下我“不历僧衹获法身”，他知说念他不需要经历到三大阿僧衹劫那么长才成佛。他刻下昭彰这个常住至心性净明体了，知说念我方和统统这一切的外边色相，都是如来藏中阿谁妙明的心。他昭彰这少量了，是以他知说念他很快就要成佛了！
H3发广大心（分五）Ｉ1发愿酬报 Ｉ2誓度众生 Ｉ3求除细惑 Ｉ4速成正觉 Ｉ5申述不退今Ｉ
愿今得果成宝王，还度如是恒沙众：“愿”，本心。什么叫“宝王”呢？宝王即是佛。什么叫“果”呢？这果，也即是个“佛果”。“愿今得果成宝王，还度如是恒沙众”，这两句偈颂，就包括四弘誓愿
众生高大誓愿度 热闹无穷誓愿断决窍无量誓愿学 佛说念无上誓愿成
“愿今得果成宝王”，包括“决窍无量誓愿学、佛说念无上誓愿成”这两种愿。为什么？因为你本心成佛，要昭彰佛法；是以“决窍无量誓愿学”在先，然后就“佛说念无上誓愿成”，就成佛了。
“还度如是恒沙众”，包括“众生高大誓愿度、热闹无穷誓愿断”。众生高大誓愿度，这句是“度众生”，你度众生，你要先断热闹；若延续热闹，你不是度众生，而是被众生度了。为什么？众生各有个性，每一个众生都不同的。有的相配刚强的，你和他说什么，他都硬绷绷的；即是很毅力的，你给他讲什么法，他也不听的。本来应该你度他，但是他不听你教学。这时候你若热闹延续，你也生热闹了：“喔，你刚强，我比你更刚强！”热闹生出来，就不成教学众生了；这就叫“被众生度”，不是“度众生”了。是以你想度众生，一定要把热闹断了！看一切万物都像小孩子似的，那善性众生，天然你要摄受他；即是恶性的众生，你也不要怪他，也不要生热闹。是以想要教学众生，一定要断热闹的，这是“众生高大誓愿度，热闹无穷誓愿断”。
那么“愿今得果成宝王”，我本心刻下得回这个佛果，成佛说念。得了果，我作念什么呢？我计议还教学众生的，是以说“还度如是恒沙众”，我再去教学众生，排山倒海那么多的众生，我都要去度！
将此深心奉尘刹：我刻下把我这个“深心”，深心就不是浅心，即是发大乘菩萨心。“奉尘刹”，我奉献给微尘刹土那些个佛、那些个众生。不只我要奉献给佛，我也要把我这个深心，奉献给一切的众生，令他们求什么就都随性满愿，这叫“奉尘刹国土的诸佛和众生”；是则名为报佛恩：这才是我报佛恩的一个契机，这才暗示我对佛是真真地尽上我这少量的义务了。
是以我不是单单就扶养佛，不扶养众生，因为众生即是佛。说：“众生即是佛啊？那么还要修什么？”好像某某东说念主说：“喔，我们都是佛！我们都是佛了！”可以，你是佛，但是你要修才是佛！若不修，你就一天到晚念“我是佛，我是佛，我是佛… …”，那也没灵验的。这要你有真功夫才算！是以我不是问他说：“你是佛？佛要有三身、四智、五眼、六通。你有几身？你有几智？你有几个眼睛？你有几通？”这是不成冒充的！
Ｉ2誓度众生
伏请世尊为阐述 五浊恶世誓先入如一众生未成佛 终不于此取泥洹
伏请世尊为阐述：“伏”，即是五体投地趴到地下；“请”，即是祈请。阿难尊者说他要用深心来奉尘刹，来报佛恩，那么就光我方这样讲一讲，莫得东说念主给作念阐述，这是不确立的；一定要有东说念主来作念个保证，这就请佛来给他作念一个保证东说念主，他异日一定要这样作念！是以说“伏请世尊为阐述”，阐述我若何样呢？
五浊恶世誓先入：“五浊恶世”，是东说念主寿到两万岁的时候，每一百年寿命减去一岁；身量的高度减去一寸，减到东说念主寿命到一百岁的时候，这即是五浊恶世开动的时候。那什么时候东说念主寿到过两万岁呢？就两万岁阿谁时候的东说念主，就到过两万岁；你若不笃信的话，你就走到阿谁两万岁的时候去看一看，你就知说念有东说念主两万岁了！
在东说念主的寿命一百岁以前，那时候不叫“五浊恶世”；那时候的寰宇，也很清净的，不浊。浊，以染污为义，即是不洁净。在这个莫得叫五浊恶世以前，即是清净寰宇。好像刻下五台山叫“清凉寰宇”，这是刻下叫“清凉寰宇”；异日步地转变，变来变去，或者几万年后，不叫清凉，而叫“热恼寰宇”，也不一定的。那么五浊是什么呢？
（一）劫浊。劫，梵语叫“劫波”，翻到中语就叫“时期”，即是“一个时的分段”。“时”，即是时候；“分”，即是“诀别”；分开一个时候，与其他的时候有诀别，是以叫“时期”。劫若何浊了呢？因为到五浊恶世的时候，这个劫数，是由众生的恶业形成的，劫就按捺了。
（二）见浊。以前的东说念主，见什么都是清净的。那么到劫浊的时候，东说念主所看见的，都是一种污浊的东西。这个见浊，以“五利使”作念它的体性。为什么叫它“利”？利，即是来得很犀利的、很快的。五利使是什么呢？即是“身、边、戒、见、邪”。
（1）身见。众生都执着他有个身材，就爱着不舍，对这个身材生出一种爱欲的心：“我一定要帮着我我方，吃少量亏也不可以的！”对我方这个身材看得非常重，穿也要穿好的，吃也要吃好的，住的地方也要好，总把这个身材作为一个无价宝珠一样的。可以，你看得对，这个身材是个无价宝珠！然则，你用错了，你无价宝珠变成了一堆粪了；粪土都不值了！为什么？你尽在皮毛上勤勉夫，莫得发现我方的确自性的宝珠；是以只知说念执着这个身是我统统的，也放不下它，一天到晚，为这个身材忙劳苦碌，都是为身材作使，这是“身见”。
（2）边见。若何叫“边见”呢？也即是“偏见”，偏于一边，不是偏于“空”，再不就偏于“有”，它落于双方了；一言以蔽之，不对乎中说念。
（3）戒见。第三个利使即是这个戒，那么“戒”若何还变成了一个不好的东西了呢？因为这个戒是“非因计因”，不正确这种的因，他说“我作念这个就好”，即是修有害的苦行。以前我讲过“握牛戒、握狗戒”，他学牛、学狗，又学睡钉床，作念各类有害的苦行；他有这种戒见，心里想：“你看，我是一个握戒的东说念主！我是一个守戒的东说念主！你们都不行的，你们都不成和我比！”总有这种贡高我慢在心里头，这就叫“戒见”。它不对乎这种的因的。
（4）见取。若何样呢？他“非果计果”，不成得回这个果，他认为他会得回。
（5）邪。邪，即是不方正，即是邪知邪见；他想的东西，总想得不正确。
（三）热闹浊。这热闹浊，以“五钝使”作念它的体性。什么叫“五钝使”呢？前面“五利使”，“利”即是来得快。这个“钝”，它就粗笨，什么事情都来得粗笨些。这“五钝使”是什么呢？这在释教都是时时用的名词，东说念主东说念主都应该难忘；好像“四弘誓愿”，这是每一个释教徒都应该难忘，这很要紧的！这“五钝使”，即是“贪、瞋、痴、慢、疑”这五种。
（1）贪。是对着顺境生一种贪而无厌的心；即是对你所欢笑的事情，就生出一种贪而无厌的心。
（2）瞋。关于违情──屈膝你欢笑的事情，即是不欢笑的事情，就生一种瞋恨心。
（3）痴。即是尽打一些个癞蛤蟆想吃天鹅肉；打休想，这即是痴。
（4）慢。即是“我慢”，贡高我慢，就认为：“我是一个最大的，你们谁都不如我！”对东说念主莫得礼貌，这亦然一个慢。
（5）疑。即是对的确的法，他怀疑；对不正确的法，他反而认为是对的。他疑是疑非，关于的确的法他不相识，生出一种怀疑；关于不方正的法，他又信了，是以疑处死而信邪法。
以上这五种，就叫“五钝使”。因为有这五钝使，就形成许多热闹，是以“热闹浊”就以五钝使作念它的体性。
（四）众生浊。众生，这个称呼不要提它了！为什么不要提它呢？众生太污秽了！你说，众生都生在全部，生这样多，太不洁净了、太不清净了！因此菩萨一提起“众生”这个称呼，就认为很污浊的。是以众生浊，这个“众生”即是不干净的东西，你不要以为我方了不得了！污浊混沌，哪一个地方都莫得什么好的。是以这个众生以为我方了不得，履行上，都在众生浊里头，不清净的。
（五）命浊。在这个寰宇上，我们一切的气运，都是很不干净的。
这五浊，也就讲个概况，若详备讲，亦然要许多本事的。阿难尊者说，“五浊恶世誓先入”，这五浊的恶世，这个不好、不干净的寰宇，我要先去教学众生！因为释迦牟尼佛即是到这五浊恶世来教学众生的，这阿难大要也要学他师傅这样伟大的精神，不怕这一切的五浊来染污，是以到这五浊恶世来教学众生。
如一众生未成佛，终不于此取泥洹：如果有一个众生莫得度成佛，我也不证果成佛，我也不入涅槃。“泥洹”，有的翻作“涅槃”，就不入涅槃。阿难说有一个众生不成佛，他也不成佛。这就好像地藏菩萨的愿力：
众生度尽 方证菩提地狱不空 誓不成佛
即是一个众生都莫得了，他才成佛。地藏王菩萨在地狱里，同这些饿鬼在全部，这个地狱什么时候不空，什么时候他不成佛；一定要比及地狱空了，他才成佛。那么地狱什么时候空呢？你不要替他记挂！空的时候就空了！不到空的时候，你若何记挂，地藏王菩萨亦然不会成佛的；比及地狱空的时候，他就成佛了！
Ｉ3求除细惑
大雄率性大体贴 希更审除微小惑
大雄率性大体贴，希更审除微小惑：我但愿世尊用大雄率性大体贴的力量，来审除我我方所觉察不到的、所不解白的这种猜疑、热闹、无明。请佛帮我审察、看一看，如果有这种细惑的时候，就帮我裁撤了它！
在释教里，大殿都称“大雄宝殿”。什么叫“大雄”呢？大雄，也即是一个大英杰。这个“大雄”，它能以破一切万物微小的惑。“惑”字，有读“或”的，有读“毁”；即是能取销一切万物最微小、最微小的诱惑，也即是“无明”。能取销一切万物根柢的无明，从根柢上来搞定，这叫“大雄”。
“率性”，能撤销一切万物热闹的根，把热闹的根给拔出来了；热闹的根柢，也即是“无明”。一言以蔽之，这个“大雄、率性”，都把东说念主的无明给取销而拔掉了它。
“大体贴”，这种的体贴，是对等的体贴，是无缘的体贴，是普遍的体贴。佛以对等的大慈，来给众生一切乐；又运同体的大悲，撤销众生一切苦，把众生的苦恼也都给拔出来了。这个“拔”的兴致，即是“连苦的根，都给拔出来了”。给乐，是给究竟的快乐，不是暂时的乐；究竟的快乐，即是令一切万物都昭彰本来的边幅。这叫“无缘大慈，同体大悲”。
这个无缘哪，一切的菩萨要度有缘的众生；佛呢，这个体贴度无缘的众生。菩萨说：“谁和我有缘，我就度谁。”这有所弃取；佛不弃取，岂论哪一个众生，和他有缘、莫得缘都度。以致于愈莫得缘，他愈要度。为什么？莫得缘，如果不度他，那长久亦然莫得缘啊！为什么有“缘”呢？就因为你想要和他结缘，他才有缘；那么当先都是莫得缘来着。是以佛是运“无缘大慈”，他对任何一类的众生，都去教学的，这叫“大体贴”。
Ｉ4速成正觉
令我早登无上觉 于十方界坐说念场
令我早登无上觉，于十方界坐说念场：“令”，就使令；坐说念场，即是转法轮教学众生。使令我阿难早成佛说念，我也到十方寰宇去拓荒说念场，去教学众生！
Ｉ5申述不退
舜若多性可销一火 烁迦罗心无动转
舜若多性可销一火：什么叫“舜若多”？前面讲一个“舜若多”，不外阿谁中语翻译，叫“解本际”，又叫“当先解”。在这儿，这个“舜若多”，就叫“空”，即是虚空；“舜若多性”，即是个空性。“销一火”，即是灭了、莫得了。你说这虚空会莫得吗？虚空本来就莫得的，它还若何会再莫得？这个虚空若何把它填满了？若何填法？莫得法子填满的！那么阿难举出这样一个譬如，说这个虚空本来不成销一火，但是假设虚空这个空性可以销一火的话，我也永远都不会改变的；因为我刻下信佛的法，得回我的至心了！
烁迦罗心无动转：这个“烁迦罗”，也即是楞严王；说我这个坚固心永远都不会动转的。我刻下信佛的法，得回我的至心了。至心，即是坚固的放心，也即是我这个决定成佛的一个心。啊，我永远都不会动转的！
──原卷三终 www.rrr523.com
